朱子的認識方法及其現代詮釋
作者：吳展良（臺年夜歷史系傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《中國哲學與文明》第一輯,廣西師范年夜學出書社，2007
時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春初六日癸丑
耶穌2018年3月22日
【關鍵字】認識觀，認識方法，朱子，做人處事，圣人，心物融合，天人一理，明德，格物，致知，窮理，天理，現代詮釋。
【摘要】現代學者對于朱子的認識方法之見解甚為牴觸不合，其最年夜緣由能夠是疏忽或遺忘了朱子認識觀的一個最基礎的特質：朱子求知讀書的基礎動機是學習所以為人處事之道。他從青少年期，為滿足此基礎動機而設定的求知與為學的終極目標是「效法圣人」以符合天道。對于朱子而言，只要充足體現了天理的圣人才代表了為人處事之道的極致。這個基礎的動機與目標，最基礎性地決定了他求知為學的方法。我們必須從這個基礎點出發，才幹真正懂得朱子認知與學習方法多樣而復雜表現。這個基礎出發點，與主流女大生包養俱樂部的東方思惟家及學者年夜為分歧。但是現代學者如馮友蘭、牟宗三等人多從東方知識論與世界觀的角度來剖析朱子，其所論述難免與朱子的思惟柄鑿難進。
朱子的學問以學做人與希圣希天為中間，他同時信任做人的事理源自人心人道，其求知方法乃以心性之學為本。他所企圖認知的對象，范圍雖可以開拓至極廣，然其源頭則是天所賦予人的心性以及由此心所照見感知的事理。這種知識的特點是以心感知事物對于人而言的性質，并從而認識人若何「對應處理」事物之道。它起首是以心照物而對事物產生一種「心物融合之知」，而同時根據心中所感知的長短好惡，往認識若何處物之理。由此源頭出發，加之以博學、審問、慎思、明辨、篤行的工夫，所成的知識體系可以極復雜，但是其性質與我們所熟習的現代知識體系仍有最基礎性的分歧。從現代認識論的觀點來看，這種知識屬于一種心物、主客體、天然與人文（天人）融合的知識。其所重既非純客觀的知識，亦非純主觀的思維或唯心的「品德主體」知識，而屬于一種現代人相當生疏的知識體系。
【註釋】
一、緒論
學界有關朱子的思維方法、思惟方式、認識論、知識論、方式論、格物致知說、為學、讀書法的現代研討已經很是之多。[1]但是卻還沒有以「認識觀」、「認識方法」、或「認知方法」為題目標研討。[2]以認識論、知識論或方式論為主題的研討，大略受東方哲學影響較深。以格物致知說、為學、讀書法為主題的研討，則受傳統學術影響較深。純粹以現代認識論、方式論的角度來解析朱子的學思方法，不難發生意有未盡甚至水乳交融問題。純粹以傳統的格物致知說、為學、讀書法的角度作研討，卻又不太能合適現代人在知識上的需求。至于以思維方法(modes of thinking)或思惟方式為題的研討，則代表一種不受傳統認識論與哲學議題限制的新觀點，其摸索的空間較年夜。但是朱子的求知與學習，所應用的方法內容很是多樣而豐富，包括了觀察、親身經歷、讀書、實踐、感應、澄心、復性、靜坐、考慮、辨析、實驗等各方面。僅從「思維」或「思惟」二字下手，實無法表現朱子求知方法多樣而豐富的內涵。本文選擇「認識觀」及「認識方法」二詞，涵蓋面較廣。「認識觀」意指朱子對于學思方式與目標，知識的源頭、性質與組織，以及認識途徑及工夫的見解。「認識方法」則特指朱子在獲取知識的過程中所運用的辦法或所呈現的心智特質。[3]前者宏觀，后者微觀，兩者之間有不成分的關系。大略前述一切議題均屬于認識觀或認識方法的范圍，本文因此得以同時從傳統與現代的角度來摸索朱子在求知與學習時所用的辦法與途徑。
現代學者們摸索前述議題的角度各異，也有多方面的發現。但是其結果往往是復雜多歧、各說各話，難以溝通融匯。年夜體而言，學者們所發掘出朱子的學思與認識方法可說是五花八門，乍看之下，古今甚至中外重要的學術與修為方式似乎均可尋見之于朱子。這似乎一方面反應了中國現代學術界研討角度與意見的不合，一方面也表現出以歐化的學術觀點從多方面解割前人所不難發生的問題。研討結果既然這般不合，但是朱子自己的學術性情卻又顯然有其年夜體一貫的表現，這就不克不及不讓我們懷疑學界今朝對于朱子認識觀及認識方法的「基礎性質」能否仍疏于把握了。朱子自己在求知為學過程中所用的方式及其所呈現的認識方法當然單一，但是此中能否有一些一貫的基礎性質，便成為本文所要探討的主題。
竊謂朱子的學思方法研討起來之所以顯得這般復雜多歧，起首是因為現代學人經常疏忽或遺忘了朱子認識觀的一個最基礎的特質，就是朱子求知讀書的基礎動機是學習所以為人處事之道。[4]而他從青少年期，為滿足此基礎動機，而設定的求知為學的終極目標則是「效法圣人」。[5]對于朱子以及許多前人而言，只要圣人才代表了為人處事之道的極致，盡了上天所賜人道的最高能夠，從而徹底符合人道與天道。[6]這個基礎的動機與目標，最基礎性地決定了朱子求知為學的方法。我們也必須從這個基礎點出發，才幹真正懂得朱子認知與學習方法多樣而復雜的表現。
這個基礎出發點，與主流的東方思惟家及學者年夜為分歧。希臘學者，從泰利斯(Thales)以降，多努力于宇宙本質的問題，亦即對于內在世界的客觀認識的問題。蘇格拉底、柏拉圖雖轉而以「認識本身」(Know thyself)為哲學的重要目標，但是其出發點則是徹底檢視本身所知為何，其終極目標則是透過感性往認識絕對的理相(Idea)或謂真諦(Truth)。亞理斯多德為尋求真諦加上經驗性的內容與邏輯的方式，但是其基礎目標不變。希臘哲學家們由此決定了東方學術的基礎走向。中世紀的學術以崇奉而非學做人為中間，其學術方式則多以亞理斯多德為宗。現代哲學與學術繼承希臘的傳統，經過笛卡爾、霍布斯、洛克、康德等人的開拓，在認識論上尤為發達。而此中心關懷，仍然是若何與能否有能夠認識客觀真諦，以及客觀真諦能否存在的問題。
這種知識論的問題，與形上及宇宙論問題緊密相連，從而構成了東方哲學與學術的最焦點的議題。中西現代學者，在深受這個年夜傳統的影響下，也莫包養網推薦不重視這個議題。學界對于朱子甚至中國傳統學術思惟中有關認識或方式論的研討，也年夜多從現代的認識論與方式論出發，以比較發掘朱子及傳統認知或認識方式的基礎特質。朱子以及許多中國傳統學者，確實也曾思慮研討過相關的議題。其認識觀也同樣與其宇宙形上或世界觀緊密相連、一體難分。但是，傳統學者的求知學習并不以認知、宇宙形上議題為中間，也不以解決這些問題為目標。是以在比較研討時，就經常發生上面兩類問題。
起首是我們雖然在朱子的學思方式上發現大批可與東方學術作比較甚至類似的東西，但是這一切卻無法構成一個有機的聯合。許多學者發現朱子用了不少近似科學、感性、經驗、實證、邏輯、甚至詮釋學原則的方式來研討學問，卻無法解釋為何其學術的基礎型態與內涵與東方學者迥異。別的一些學者，運用了東方認識論的知識，指出朱子在認識觀上與東方學術有許多基礎的差異，但是卻又難以處理朱子的認識觀在許多方面又似乎與東方認知方式類似的事實。依筆者研討，朱子的認識觀一方面確實可與東方學者相通，一方面也具有其獨特的性質。而其有機的結合處，其實在于「學做人」，尤其是學做一個幻想的圣人以符合天道這一點上。在朱子而言，「學做人」應當尊德性與道問學并重。在道問學這一方面，他所用的許多方式，一方面有其獨特徵，一方面也經常與東方科學、感性的研討方式相類似。至于尊德性的「中國特徵」則較明顯，但是此中也不乏可與東方倫理學所用的方法比較之處。所以若不從「學做人」這一基礎出發點來研討，總難免發現朱子的學思方法甚為頭緒紛雜，沒有一個總的樞紐。
研討朱子的認知與學思方法所經常面臨的另一個問題是其認識方法背后的世界觀與笛卡爾、培包養dcard根暨啟明運動以降東方的主流世界觀迥異，因此包養情婦年夜為增添現代學者研討與認識它的困難。朱子的世界觀有四年夜基礎特質：此世一元(this-worldly and monistic)、「循環演變」(cyclic evolution)、「性命化」、及「天理化」。貳心目中的世界，「是一個有性命與靈性而處處相感通的整體，依循著自然而天然的事理，不斷地循環演變。」[7]這與以唯心或唯物、二元對峙、感性、包養行情本包養一個月質(substance)化論述、進步、機械、原子論為中間的東方主流世界觀最基礎年夜異。其種種特徵與希臘的世界觀距離稍近，與二十世紀以降，反傳統的哲學詮釋學、實驗主義、現象學、甚至部門后現代思惟背后的世界觀距離更近。但是仔細研討起來，雙方依然有最基礎性及整體性的差異。是以。要認識朱子的認識觀，就不克不及不跳脫現有東方哲學學派，尤其是主流的現代哲學學派的框架，進而深刻探討其所內蘊的特質。
過往相關的研討很是多，但凡是都未能留意到前述這兩年夜問題。限于篇幅，此處只舉馮友蘭、牟宗三兩家為代表。馮友蘭認為朱子的格物思惟：將增進「客觀上各個具體事物的知識」與進步「主觀上的精力境界」混為一事，使「『明明德』不是從本身自己做起，而是從外物做起了。」并認為朱子與象山對于「窮物理」與「窮人理」之間「的關系認識不夠周全」。這使得「他（朱子）的意思在理論上有講欠亨的處所，在實踐上也有行欠亨的處所。」[8]但是，據筆者的研討，反而是馮師長教師從一開始便沒弄明白朱子所窮的之理為何。對于朱子而言，格物所得之理，本來就是人「處物之理」，或謂事物對于人所呈現出的性質，以及人若何處理具這樣性質的事物之事理。在這個意義上，主客體、心物、內外、天人本來融合，天然之理與人文之理亦融會為一。[9]這不克不及簡單地用自笛卡爾、培根、康德以降，心物二分，主客體對立的東方現代認識論加以勾消。而馮師長教師之所以未能認識及此，關鍵問題似乎正在于他未能從「學習為人處事」這個基礎點往看朱子的認識觀，以及未能跳脫出東方現代的主流世界觀與認識論觀點。
牟宗三師長教師對于朱子的認識觀持有類似且更進一個步驟的懷疑。牟師長教師用所謂「內在知識」與「品德主體」，或「內涵的真諦」與「內容的真諦」的區分，來析論中國哲學最基礎特徵，與判分理學各家的高低得掉。[10]他從康德式「外界知識」與「品德主體」二分的條件出發，認定朱子的道問學之路不可。[11]馮師長教師還認為「窮物理」與「窮人理」在張載式的「六合境界」上可以相通，朱子的格物補傳只需加上「此窮物理也，窮物之理所以窮人之理」一句話就可以說得通。[12]牟師長教師則最基礎上認為朱子的一切學思屬于靠知識來迫近義理的「橫攝體系」，與真正從性體與道體流出的「縱貫體系」有本質上的區分，以及無法跨越的鴻溝。[13]但是牟師長教師這種說法，也依然在心與物、天然與人文二包養軟體分，主與客對立的東方現代認識論與世界觀傳統下立論，未必有當于朱子認識觀之實情。
二、認識工夫的緣起與基礎目標：學做人處事與希圣希天
學做人處事與希圣希天，對于傳統學人而言是儒學，而尤其是宋學的基礎條件。但是此條件的主要性與復雜內涵，如前所述，卻幾乎為現代學人所徹底蔑視或遺忘。所以本文在此必須鄭重提出這個能夠被許多現代學人視為不需求再研討的老議題，并指出唯有從這個中間點，我們才幹將朱子各種的認識觀與生平學思年夜端及主張整合起來。
儒學各派莫不重視學習做人處事，并以一幻想的圣人，而非佛家之佛或道家之真人，為做人處事的最高典范。但是各派心目中的圣人，以及常人暨學者與圣人之間的關系之見解卻頗有分歧。從其分歧處，可以判分分歧學派。理學家之基礎特點，在于信任圣人可學。但是朱子所希之圣，甚至于所以成圣之道，又與其他理學家尤其陸王一派頗為分歧，不克不及不詳加探討。儒道兩家皆重天道，然其而所以合于天道之說，則頗為分歧。大略儒家之圣人合天道與人文為一，道家則較偏于天然。理學家中，朱子盼望天人兼盡，陸王則較以人性為中間。此種尋求及特點亦同時反應于朱子的圣人幻想之中。
朱子自青少年起，便以學圣人為人生暨學問的目標。他的年夜門生黃榦所撰的〈朱子行狀〉，記載他「少長厲志圣賢之學，于舉子業初不經意。」[14]朱子到暮年時說：
某十數歲時讀孟子言「圣人與我同類者」，喜不成言！以為圣人亦易做。今方覺得難。[15]
可見他自年輕至老，都以做圣人為學習目標。他曾經說：「孔子曰：『吾十有五，而志于學。』只十五歲時，便斷斷然以圣人為志矣。二程自十五六時，便脫然欲學圣人。」[16]他平生最推重孔子，其次推重二程，而這三人對于他的意義，就是代表了人所能達到的最高超偉年夜的境界。此境界本為天賦，而唯有圣人能將其充足地實現；而圣人所達到的境界，在朱子來看，亦如六合之天然、博厚、高超，而為天道天德的體現。《近思錄》引周敦頤《通書》中所說的「圣希天，賢希圣，士希賢」，顯示了理學家的基礎學習標的目的。其一切學問，皆為希圣希天之學。朱子說：
今須考慮天之所以與我者，必須是光亮正年夜，必不應只這般而止，就自家性分上盡做得往，不到圣賢位置不休。這般立志，自是歇不住，自是盡有功夫可做。如顏子之『欲罷不克不及』，如君子之『孳孳為利』，念念自不忘。若不立志，終不得力。[17]
這般念念不休，欲罷不克不及，同心專心要將自家本性的最高能夠充足實現，完成一個「光亮正年夜」的我，成己成物，光亮四達，這才是儒學的真本質。朱子自年少時便受這種「為己之學」與「圣人之學」所吸引，從而超出了功名利祿等世間的尋求。他說：
某自十四五歲時，便覺得這物事是好底物事，心便愛了。某不敢自昧，實以銖累寸積而得之。[18]
這物事當指年夜道與義理而言。他所說「心便愛了」當指這些事理讓貳心中產生「光亮正年夜」等種種美妙的感觸感染。他自此日積月累，不斷地尋求，逐漸達到極高的境界。但是對于朱子而言，求道學道與學圣人雖然是一件事，但是前者實不如后者更為親切：
師長教師因論蘇子由云「學圣人不如學道」，他認道與圣人做兩箇物事，不了解即是無軀殼底圣人，圣人即是有軀殼底道。學道即是學圣人，學圣人即是學道，若何將做兩箇物事看！[19]
學圣人，則有一個具體的對象可供向慕。學道，一則不這般具體，二則不難走進邪路。朱子在求道的過程中，也曾長時間地信仰禪學，但是后來遭到李延平的教導與圣人經典的啟發，才逐漸地重歸儒學。從此他徹底認識到與其在性命中尋求一些高深的事理，不如就面前的每一樣事物求其處置實踐到恰到好處。而圣人的一言一行，恰是做人處事的最高模范。舍往圣人的模范而自行探索，不僅困難並且不難墮入本身為是的錯誤。唯有虛心請教于經典，仔細體貼圣人言行所蘊含的深入聰明，并在生涯中逐一往實踐親身經歷這些事理的真實性，才是為學的正路。[20]
對于朱子而言，學圣人只是將我生命中天賦的做人性理發揮到徹底，從而實現天道與性命的極致。他對此有欲罷不克不及的感動：
蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不克不及已矣。[21]
他體認到人生若不克不及這般，則人心難免危殆不安，性命也難免困頓多誤。不僅意義不充足，並且是問題重重。是以朱子在〈中庸章句序〉里面，一開頭便說：
中庸何為而作也？子思子憂道學之掉其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。……夫堯、舜、禹，全國之年夜圣也。以全國相傳，全國之年夜事也。以全國之年夜圣，行全國之年夜事，而其授受之際，丁寧告戒，不過這般。則全國之理，豈有以加于此哉？[22]
人生本來充滿了挑戰與苦難，個人的平生要處理得好已經很是不易。地位越高的人，所負的責任愈重，所要處理的工作也愈發艱難復雜。到了最高處，要負全全國的責任，此時一言一行稍有掉誤都能夠產生嚴重的后果，所以不克不及不「惟精唯一」，以求「繼天立極」，充足體現最高超而深遠的宇宙人生最基礎事理。人生既充滿了問題與挑戰，人類歷史更充滿了災難與沖突，做人豈能不講做人處事之學？假如盼望成己成物以盡量造福人群，又怎能不以達到做人處事最高境界的圣人為學習目標？朱子生逢南宋初年的喪亂。他的父親朱松曾因力主抗金而往官，并常以未能盡臣子之責以恢復華夏而自譴。朱松從婺源老家遷至閩北，其家甚貧並且因避難而屢遷。[23]朱子十四歲即喪父，其后寄人籬下。成家后後代眾多，本身也平生清貧。他在學術上的論敵甚多，在政治上亦涉進甚深，處境復雜困難而又始終不失意，暮年甚至深受危害。[24]這般充滿挑戰的平生，也難怪他要不斷地以為人處事的最高境界來請求本身了。從真實的人生經驗與歷史教訓中，朱子深入認識到「人心惟危」，從而指出「道心惟微」。他看到唯有「惟精唯一」，才幹將事事物物都處理得恰到好處，無過與不及，也就是「允執厥中」。他認為圣人在傳全國時，所叮嚀告誡的不過這般。天底下做人處事、待人接物的事理，也就盡于這一句話了。朱子種種復性、致中和、涵養察視、居敬、低廉甜頭復禮、誠意正心的心腸工夫，均本于此。
從這里我們同時可以看到朱子心目中的圣人，是一個能負全國重擔，無所不清楚，將一切事物都處理得恰到好處的人。他說：
自古無不曉工作底圣賢，亦無欠亨變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢，圣賢無所欠亨，無所不克不及，那箇事理會不得？如中庸『全國國家有九經』，便要理會許多物事。如武王訪箕子陳洪范，本身之視、聽、言、貌、思，極至于天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之于卜筮，驗之于庶證，無所不備。[25]
圣人對情面物理無所欠亨，無所不克不及。通曉全國一切事物，所以能將一切的年夜鉅細小的事理人物都設定處理得恰當。這是古圣人經綸全國的規模，載之于六經，見之于古史。朱子認為圣人極聰明，不只是聞一知十，並且是言進心通，只需他所見所聞的事物，都能清楚該事該物對于人而言的性質意義，而有以處之。[26]必須是心量知識這般廣年夜，才能這般該遍之人，才幹定全國國家的規模標的目的，制禮作樂，垂軌制文教，而為百世所效法。這是朱子所信任的堯舜禹湯文武周公的道統，也是孔子所繼承并發揚其精義的年夜傳統。這是儒學年夜傳統中的圣人，不僅與佛、道兩包養一個月價錢家的圣人年夜為分歧，與陸王學派但重成分不重分兩的圣人說也頗有分歧。這此中或許有過于幻想的部門，但是我們若觀察當今與歷史上年夜的政治及文明領袖所面對的問題之復雜困難，及其所需求的聰明聰明修養學識之深廣，也不由不感歎這般人才極難得又極需要了。朱子的一切所學，實以認識并效法這樣的圣人為目標。
正因為這般，他接著後面那對段話，鄭重提出學者必須要博學。其為學方法與規模也是以與陸王之學年夜為分歧：
[學者]雖未能洞究其精微，然也要識箇規模大要，事理方浹洽通透。若只守箇些子，捉定在那里，把許多都做閑事，便都無事了。這般，只理會得門內事，門外事便了不起。所以圣人教人要博學！二字力說。須是『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』。『子曰：「我非不學而能者，好古敏以求之者也。」』
今公只[f8]就一線上窺見天理，便說天理只恁地了便，便要往通那萬事，不知若何得。萃百物，然后觀化工之神；聚眾材，然后知作室之用。于一事一義上，欲窺圣人之專心，非上智不克不及也。須撒開氣度往理會。天理年夜，所包得亦年夜。且如五常之教，自家而言，只要箇父子夫婦兄弟；才出外，便有伴侶，伴侶之中，事已煞多；及身有一官，君臣之分便定，這里面又煞多事，事事都合講過。別人未唱工夫底，亦不敢向他說。如吾友于己分上已自見得，若不說與公，又惋惜了！別人于己分上不曾見得，泛而觀萬事，固是不得。而今已有箇本領，卻只捉定這些子便了，也不得。現在只道是持敬，整理身心，日用要合事理無差掉，此固是好。然出而應全國事，應這事得時，應那事又不得。學之年夜本，《中庸》、《年夜學》已說盡了。《年夜學》首便說『格物致知』。為甚要格物致知？即是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠、心正、身修，推而至于家齊、國治、全國平，天然滾滾往，都無障礙。[27]
必須「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」才足以清楚全國的事理，以及古圣王經理全國、垂教于后世的規模。對于朱子而言，這些規模事理，莫不本源于人道，所以學問天然應當從「尊德性」、「為己之學」、「人倫之道」做起。是以他特別說「別人未唱工夫底，亦不敢向他說。如吾友于己分上已自見得，若不說與公，又惋惜了！」可見他認為做人處事以及一切人倫政治社會的事理，必須底本于個人對于性命意義的真實親身經歷。就事理的本源而言，他所教與陸象山幾乎無差別，這也是兩者都同屬理學正宗的最主要緣由。但是朱子認為真要處理大好人間種種事物，只要個人性命的親身經歷，卻沒有多方面豐富的知識是不可的。更何況，要深刻個人性命的意義，其實也有賴于增廣見聞與多方歷練。在這一方面，他很是強調「道問學」。并清楚指出若不克不及博學、明辨并付諸篤行，則缺乏以認識全國事理豐富廣年夜的內涵，而將限于一己所得，不克不及真正上達，這就與陸王之學年夜分歧了。此處他清楚指出：「學之年夜本，《中庸》、《年夜學》已說盡了」。《中庸》告訴人一切為人接物的事理出于人道，是人心人道無過與不及、恰到好處的狀態。《年夜學》告訴人要從格物致知做起，以我「虛靈不昧」的心，將事事物物仔細觀察、體會、問辨、考慮，從而認識事物對于我所呈現出來的包養意思事理。并且不此為足，一次又一次地，不斷循環深刻地，往盡力認識世間這一切本來一體關連的事理。朱子此處所提出的，其實是一個天人、內外、人我、主客體、知行、學思、過往與現在交織成一體的知識體系包養站長。而其焦點，則是從學做人到學做圣人。朱子說：
學所以求為圣人，不所以為標的，則無所看走而之焉耳。[28]
圣人千言萬語，只是要教人做人。[29]
古之學者，始乎為士，終乎為圣人。此言知所以為士，則知所以為圣人矣。……顏子曰：「舜何人哉，予何人哉。」孟子所愿則學孔子。……則士之所以為士而至于圣人者，其必有道矣。[30]
學者是學圣人而未至者，圣人是為學而極至者。只是一箇天然，一箇勉強爾。[31]
這是他整個學問的中間，也是他教學的中間。不清楚這一點的豐富內涵，則無法認識朱子的認識方法。
學做圣人，其實是宋代表學的年夜傳統，也稱之為圣學。在此學未興起之前，中國的一流人物往往以學佛為性命的終極意義。經過胡瑗、孫復、范仲淹、周敦頤、二程，張載等人的倡導，希圣希賢的新學風才逐漸興起。但是從學佛到學圣人，一方面當然是思惟史上的最基礎年夜變化，一方面在精力與修學方式上卻是一脈相承。唐以前認為圣人是天所天生，不克不及力學而至，到了宋人才開始認為圣人可學。這其實繼承了佛學中人皆可以成佛，人人都可以完成其「天性」（釋教徒稱之為佛性）中之最高能夠的思惟。二程與朱子包養網dcard早年均泛濫于禪學十余年，而后轉進圣學。理學家常說禪學與圣學在心法上所差不過毫厘，其間的新聞可見普通。學佛的重點在于明心往染執，但是學圣人則不僅要明心往染執，還要出而應全國事，即所謂齊家、治國、平全國及一切人倫與人世種種。既然要應全國事，就不克不及不懂全國事，所以格物致知之學不克不及不講。在朱子看來，若不克不及在主客體內交際融的實際人生處境中學做人，則一切的知見，畢竟空疏偏頗。格致所窮格的其實就是若何誠正修齊治平之道，修身所修的是在家國全國中處事應物之身；此八者其實是統一件事，不克不及割裂。而其統合之處在于修身，所謂「壹是皆以修身為本」，也就是學做人。這般的圣學，其基礎內涵恰是士希賢、賢希圣、圣希天。其心情學問一層又一層地高上往，而其終極境界在于效法六合之廣年夜、博厚、天然、高超。圣人恰是這種學問的最高代表。朱子說：「凡所謂圣者，以其渾然天理」，對于朱子而言，圣人之所以為圣人，正在于他能夠達到與六合之道完整合一的境界。這與佛家及陸王學均頗為分歧。
朱子由佛學而轉進圣學，其求知方法也由以心性工夫為主轉而兼重法天及研尋圣人的一言一行之精義。圣人所代表的恰是明心復性以及法天的極致，若要落實此學，不蹈空虛，就必須以圣人的具體性命為學習的最高典范。綜合言之，對于朱子而言，此學實以學做人為中間，以居心養性與法天為下手處，而以學圣人為具體目標。他的一切知識學問，都以此為中間；他的求知方法，也必須以此為中間來認識。這絕非以知識、學問、或任何一種事業為中間的學問，天然也難以用現代通行的學術分類或方式論往懂得。
三、朱學知識的源頭與基礎性質：全性命的心性之知
朱子的學問以學做人與希圣希天為中間，他同時信任一切做人的事理源自人心人道，其求知方法乃以心性之學為本。他所企圖認知的對象，范圍雖可以開拓至極廣，但是基礎上是人的心性以及由此心所照見感知的事理。這種知識的基礎特點是以心感包養價格ptt知事物對于人而言的性質，并從而認識人若何「對應處理」事物之道。它起首是對事物產生一種「心物融合之知」，而同時根據心中所感而為此知天然內具的標準與請求，往認識若何處物之理。就源頭上而言，此種不離于人心人道的知識，與陸王之學非常附近。但是朱子更強調主客、內外、天人的一體性，與陸王之學之偏于人的內在主體性有所分歧，是以最后所成知識體系之規模及其內在組織暨性質亦年夜為分歧。可是若從現代認識論的觀點來看，無論程朱陸王之學所得之知識均屬于一種心物、主客體、天然與人文融合的知識。其所重既非純客觀的知識，亦非純主觀的思維或唯心的「品德主體」知識。其性質與我們所習知的各種「現代知識」有最基礎性的分歧，值得我們仔細研討。
甲、年夜學之道：融會心物與主客體的「明明德」
最能夠表現這種知識的源頭與基礎性質的，莫過于朱子的《年夜學章句集注》一書。朱子生平教人為學最重視《年夜學》，在那千錘百鍊的〈年夜學章句序〉中，他開頭便說：
《年夜學》之書，古之年夜學所以教人之法也。蓋自天出世平易近，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不克不及齊，是以不克不及皆有以知其性之一切而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此宓羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。[32]
清楚提出一切人倫的事理源于人道，而人人均有仁義禮智的「天賦善性」。此天賦的善性雖然未必人人能認識、能實現，但是此本性其實深躲在每一個人心中。朱子并且認為，一旦有聰明睿智者能夠充足認知并實現其天性中善的能夠，因其所造之德性光亮偉年夜，一切所做所為能得別人的信服敬佩，于是便天然成為眾人的領袖與老師，以政教禮樂引導大師認識本身的本性，樹立一個符合人道需求及文明幻想的社會，從而恢復國民天性中的光亮。這番話在政治上或許有過于幻想化的處所，但是由之可見，朱子幻想中的社會與政治，實企圖以天賦于人的最基礎特質與需求為基礎。至于人若何能認識本身天性的真正需求呢？朱子認為，「人心惟危，道心惟危」，普通人除非理解守舊天賦的善性與道心，將難以處理好本身的生涯，是以有賴圣賢的教化與指導。而他所盼望倡導的學問與教導，也是以圣賢的人格為中間的「人道教導」：
人生八歲，則自王公以下，至于庶人之後輩，皆進小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文；及其十有五年…….而教之以窮理、正心、修己、治人之道。……而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之平易近誕辰用彝倫之外，是以當世之人無不學。其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！[33]
所謂「其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之平易近誕辰用彝倫之外」，說明了此學實以「做人處事」為中間。而其具體步驟則起首是從小學習在家庭、社會上待人接物的禮節及人生基礎技巧。而其菁英階層，則當進一個步驟學習若何正心、修身并認識人世間一切事理的源頭與畢竟。這一切的教導與知識，均指向「知其性分之所固有，職分之所當為」。亦即以學習若何完成一個真正而幻想的我，找到本身在社會上可盡應盡的位份及任務為目標。這種教導，基礎上是包養網單次在一種心物、主客體融合的情境下進行。在待人接物的躬行實踐中，在師長與圣賢的人格示范中，人心逐漸認識到本身性命的真正向往，從而清楚本身本性所本有的「德性」，以及人生的職責。關于人道中本有的德性，朱子認為人道中最主要的就是「仁義禮智信」這五種常道。能實踐這五常的，活得才像個人，否則難免是人我皆不喜的君子。人生與社會、政治的一切，都不克不及離開這個基礎道理。因此學習與教導最主要的目標，即是讓人認識本身天性中的光亮德性。關于若何完成人道，現代人或許有很是分歧的意見。但是由前述的〈年夜學章句序〉，朱子甜心寶貝包養網心目中知識與學問是以實現人道中最深切的需求以及最良善的能夠為目標，應無疑問。
這種知識的基礎，在于認識本身天性的真恰是非好惡，也在于清明地認識我們所接觸的事物對于人的意義。朱子不尋求絕對客觀，如東方科、哲學傳統所尋求的對于事物本質的知識。所以不會有脫離了研討者的真實人生或其身心的親切感知，而以課題的本身性質為定義與范圍的各種現代物理、生物、地質甚至社會文明界的種種專門研討。他也不尋求對于天主、靈魂或品德主體的知識。是以也不會產生如東方的神學或品德形上學一類的研討。朱子的認知對象，是人與世界相接時，人的感觸感染以及物對于人所呈現出的性質。他所要問的問題是若何才是最好的為人處事的作法。朱子認為，只需我心清明，則事物對我的意義（所謂感），及我能否恰當地回應了我所接觸到的事物（所謂應），我心天然清楚。換言之，人心是一切為人處事，或謂人文，事理的最佳權衡。
朱子稱這個能認知的心為「明德」，并指出尋求為人處事的義理之知的最佳途徑在于明此「明德」。朱子注《年夜學》首句「年夜學之道，在明明德」時說：
年夜學者，年夜人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。[34]
他認為人心本來虛靈，自有其安與不安，故能知善知惡。此心與物相接時，天然能認知物的性質而有所回應，故曰「以具眾理而應萬事者也」。至于此心為何就能認識物的性質而有以處之，這背后涵有一個「天人一理」的假設。是即認為六合天然與人身人心為一體，其所具有的一切事理本為一個。人心于六合之間最為靈明，故能認識六合之間一切的事理，而此事理與我性命與心靈之運作所依循的事理并無二致。[35]所謂做人處事的事理與六合天然的事理，也只是一個事理。「士希賢、賢希圣、圣希天」，做人處事要效法圣人，而圣人的一切事理，其實來自六合天然。此處所說的明德，就其為人的本意天良而言，實同于陸王，但是就其「具眾理」而通于六合天然而言，則不為陸王所喜言。
落實到人生上，朱子所謂「眾理」，依其所注《年夜學》的文理以及《語類》的說明，重點起首是本于本性而可知的做人處事的事理。《語類》載：「明德，謂本有此明德也。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。』其知己、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。」[36]孩童知愛其親，這是孩童的天性與人道最深切的需求，也是人性與愛心的開始。孩童時期若不克不及正常地愛其親人，則其人格凡是會發生嚴重的缺點，而形成日后與人及世界相處的嚴重障礙。換言之，此知其實是一種深切的性命及天性需求，既不屬于客觀的科學感性知識，也非品德主體意識，而是朱子所謂的六合所賦于我的「生生之德」，亦即仁心與人性的根源。孩童之知愛其親與怙恃之知慈其幼，都是「人之所得乎天」的人心本來具有的「知識」及事理。只需人道未受障蔽歪曲，堅持「虛靈不昧」的狀態，便天然具此知己良能。此說初看亦同于陸王，惟其所言，不偏于人的主體性，而通于六合萬物生生之德。
從現代知識論的觀點來看，朱學之知識當屬一種「主客體」與「心物」一體融合之知。孩童知愛親人，基礎上是在做為所謂主體的孩童與做為所謂客體的親人相接觸時發生。一開始，孩童尚不知有所謂主體或客體，他只是要融進一個讓他覺得身心溫熱、舒適、平安的環境。而怙恃親人其實也深深享用與後代融為一體之感。這種「主客體」融合一體之感，恰是程明道在〈識仁篇〉中所說「仁者渾然與物同體」在性命中的本源。仁道源于主客體融合之感，此知又若何能分主客體、心物？此感發于人道，當然以感情的需求為主，但是此中未嘗沒有「身體」及「物質」層面的需求與感覺。孩童之愛怙恃，與怙恃之慈後代，都屬于全性命的活動，而不克不及截然將心、身或心、物分開。在朱子甚至年夜多數前人看來，此感此知只是「性分」之所必定，而無所謂唯心、唯物、品德感情或品德感性等二元對立的問題。[37]
理學家與許多前人教人盡量甚至無條件地孝愛其親人，雖能夠產生流弊，但是其重點其實在于維系人類愛人的才能，教人在任何狀況下都不克不及掉往「人道」。孩童同時需求兄長的保護照顧，也天然會敬愛能保護照顧他的兄長。小孩若自幼與兄長沖突，則對其人格發展與人際關系也同樣頗為晦氣。朱子所謂的「明德」，所指的起首是人類為求其人格健全成長，所生成具有的「知己、良能」。[38]可以說是天所給予我們包養網心得的性命及群性天性，也可以說是人類所天然具有，從人道與靈性所發出的深切需求。這種認知才能既出乎本性天性，又天然符合自然界的事理，所以說是「以具眾理」。其認識方法既不需求科學、感性等客觀剖析的頭腦，也不需求內視返聽，或訴諸超出感情經驗的「實踐感性」，而是心物、主客體、人文與天然合一，感情與意志融合的認識方法。從這種未被傷害障蔽或超出了傷害障蔽的知己良能出發，人心才幹獲得真正的安然喜樂。所以說明明德是《年夜學》始教，而「虛靈不昧」的本意天良則是一切為人處事事理的本源。
朱子對于明德的詮釋，其實深受佛學與道家影響，但是此中「以具眾理」一句，卻保存了儒學的本質。佛家與道家均講究虛心、明心、往染、年夜清明、無我、無執的心腸工夫。佛家認為必須做了這樣的工夫，才幹認識到本身本意天良天性的實相，而不再執著于世間種種生滅無常、起人煩惱的事物。道家則認為必須有此工夫，才幹虛無因應，順乎年夜化之天然。朱子同樣主張虛心、靜坐、往染執、親身經歷「未發之謂中」等修養工夫，他也主張應該因應天然。但是他卻認為人道中天然有「仁義禮智」、饑食渴飲等不成磨滅的「實理」。此實理得自于六合生生不息的德性。生而為人，既不克不及不飲食男女，也不克不及勾消愛親、敬長、仁平易近、愛物等真實感情與道義。所以他特別提出「以具眾理」這四字，以有別于佛老之學。明德屬心，此心之體，即所謂性，此心之用，即所謂情。[39]「以具眾理」是說心中本具此性此理，而明德之「應萬事」就是情。這番明明德的工夫，一則與佛老的心性工夫相通，一則提出儒家的性格之教。從儒學立場而言，可以說是兼取雙方之長。
于此同時，朱子所謂之明德知己通于六合萬物之性，此思緒與現代心思學之通于物理、生物、社會諸學之理路類似，而具有必定的物質基礎。相較之下，陸王之學單言本意天良，與現代天然社會諸學問之關系則較遠。換言之，理學家雖莫不遭到佛家唯心論以及道家空靈說之影響，朱子之學實較能接近心物、內外、物我、天人合一之幻想。
這種知識的根源既然是心性之學，其重點天然放在此虛靈清明之心所照見的萬事萬物之理。從朱子的世界觀來看，心物本為一體，此心所照見，其實是心物融合且交感而生的知見；畢竟而言，并無所謂內外主客體之分。更何況儒、道兩家均強調無我、物我一體及與六合宇宙合一的境界，在此種境界下所得的「真知」，就更無所謂內外主客體的分別了。在此，我們必須留意就儒道兩家的傳統而言，身心性格其實是與六合宇宙一體的。孔孟信任天命天道、《易傳》《中庸》講天人合一，北宋理學諸年夜儒尤其信任萬物一體，天人一理。道家的真人則「乘六合之正、御六氣之變」，「與六合精力相往來」。他們所尋求的，其實是一種與六合造化合一的境界與真知。因此此心愈空明，愈能照見萬物的實相與底蘊。[40]從現代知識論的觀點來看，其所知似乎不克不及離開個人的主觀，但是就前人而言，由于講究身心修養晉陞，以及虛心「觀物」的態度，絕非個人主觀的意見。當然，若以之與科學研討比擬，其所謂虛心觀物之所得，卻又常與個人的修養境界不成分。我們只能說，這種心性之學的認識方法，其所得的「常性」樹立在人道與天道有常之上。但是個人的修養與學力分歧，使其對于人道與天道的認識也難免分歧。宇宙無限深奧，人心亦似乎如是。主客體、心物合一的知識，其問題確實在此，但是此種認識方法對于人道與天道之于人的意義之認識，卻又年夜有現代學術所不及之處。
乙：通乎心物內外的「格物」說
本于明德，乃可以進而「格物」。「格物」一說，誠如朱子本身所幾回再三提出，實為其為學求知的最要法門。本節將仔細剖析格物說以發明其所指向的知識之性質及其源頭。〈年夜學格物補傳〉曰：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。[41]
「蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理」一句，與明德說之「虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也」相應。所謂「蓋人心之靈莫不有知」，是指人道當中本有，遇物而發的做人處事的知。朱子曰：
蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么事理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之于色，耳之于聲，口之于味，鼻之于臭，包養條件四肢之于安佚，所以不明。但是其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下功夫，一貫明將往。致知、格物，皆是事也。……人心之靈莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不克不及盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。[42]
所謂致知，只是將人道中本有，遇物天然發出的知見，推至極致處。朱子認為人心至為靈敏，本來了解長短好惡。若非稟性偏頗，或欲看擾亂本身底本的清明，則天然了解本身本意天良天性真正要的是什么。所謂格物致知，重點是在認識我心與物相接時，此心真正要的畢竟是什么，不達「至善」絕不停止。一切做人處事的事理從這里開始，而所謂窮理，窮的即是心與物相接時，此心畢竟所好為何的事理。而朱子的格物致知之教，即是要教人認識真正的本身，或謂本身的本意天良天性。此事本乎明明德，而人心之靈，必定請求它止于至善。[43]此說內外物我兼顧，與陸王之學之較偏于內與我頗有分歧。
本于此心明處的格物致知，在朱子看來，起首表現于見怙恃知愛，見兄長知敬的知己。推而擴年夜至于治國平全國，則有如《年夜學》章句序一開始所論述的現代圣王本諸知己自性的實踐而認識到的制禮作樂、治國平全國等一切事理。朱子認為一切人文的事理源于人道深切的需求，立基于生成的知己良能。[44]正因為它是心中本具的知己性理，所以并不需求應用任何科學、系統、實驗、感性、邏輯剖析的方式，便可以直接「即物而窮其理」。所謂格物窮理，其重點是在認識本身性命與感情的深切需求，明辨各種事物對人的真實意義，從而鑒定一切事物的價值，并進而設定處置之。對于朱子而言，窮理之事雖立基于知己良能，卻不止于孩童的知己良能，這與陽明學又年夜為分歧。格物補傳曰：「惟于理有未窮，故其知有不盡也」。這是說事物的事理甚深甚廣，心靈所蘊含的知的才能與范圍亦深廣，必須窮格事物精微而深遠的內涵，才幹盡識人心所本具之知。換言之，知己也有待與事物不斷地交代感應，才幹充足發露此中的精微奧妙，而其所得即所謂性理。所謂「蓋人心之靈莫不有知」一句，實兼指根源之知己與此深微廣年夜的性理之知而言：
問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以致于色難養志，因事君之忠以致于陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得裡面底，須是表里皆這般。若是做得年夜者而小者未盡，亦不成；做得小者而年夜者未盡，尤不成。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『知己良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有公道會者，渠理會不得，卻禁人理會。[45]
物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以致于飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止于粗略，而不克不及推致其知以致于極耳。致之為義，如以手推送往之義。凡經傳中云致者，其義皆這般。[46]
知己良能當然是一切性理之知的源頭，但是全國工作極其深微復雜，做人處事，不克不及只說本乎知己我當孝當忠，而必須進一個步驟講求處理各種事物的事理。而一切的講求研尋，亦不過于虛靈不昧的「明德」所可知。人生活著，本身心中能否光亮安然，其實如人飲水，心裡有數。而人對于別人，尤其是親近之人或政治上的人物的一言一行，也凡是是極為敏感。在內里而言，稍有虛偽造作，壞心惡意，本身當然了解，別人也遲早有所感觸感染。對外而言，處事若不克不及仁義公平，周全詳密，也必定要出問題。家庭的和睦，政治的沖突，莫不種因于此。換言之，人對本身及別人的做人處事能否得宜，本來深具認識力與批評力。稍有分歧，人心本有才能了解。假如不被私欲或偏見所掩蔽，本來可以窮格做人處事之理，從而盡乎「人心之靈」所本具之知。這就是朱子所謂格物致知，也就是明明德。但是普通人往往不克不及推盡至極處，所以內而不克不及心安，外而處事多誤。小之于個別舉動，年夜之于事親、齊家、治國，都經常犯下各種錯誤。于是放眼看往，個人、家庭、國家、全國都是一片問題，人生甚為苦痛煩悶，此所以朱子認為格物致知、為人處事之學不克不及不講，並且必須里外、小年夜、物我兼盡。
由上述的剖析可知「惟于理有未窮，故其知有不盡也」中所謂的理與知，都應當用做人處事的事理及心靈所體會照見之知來懂得。否則，若以現代知識論的立場而言，此句的意思必定欠亨。起首是外物之理實在無法窮盡，其次是如馮友蘭所認為的外物客觀具體之理與心靈的主觀境界并無直接關系。這里觸及了兩個現代學界在研討儒學知識論時所經常提出的關鍵問題：起首是朱子所謂對于物的知識，或所謂做人處事的知識，能否所有的是一種倫理品德性的知識？[47]其次是朱子的知識論能否了混雜客觀知識與品德知識？這兩個問題，又顯然有親密的關系。
要答覆這兩個問題之前，我們必須更進一個步驟剖析朱子求知的范圍、性質與方法。朱子學問范圍之廣，為人所周知。大略而言，他確實做到了「即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之」。這就使許多學者產生了錯覺，認為朱子盼望窮究全國萬物客觀的事理，以完成其品德上的目標。或許說是「橫攝地」窮究古圣先賢的言行，從而用其知見往尋求圣境。[48]可是對于朱子而言，最基礎就無所謂離開自家心性的對于萬物或圣賢的知見。朱子曰：
此一書[《年夜學》]之間，要緊只在『格物』兩字。……本領全只在這兩字上。又須知若何是格物。許多事理，自家從來合有，分歧有。定是合有。定是人人都有。人之心便具許多事理：見之于身，便見身上有許多事理；行之于家，即是一家之中有許多事理；施之于國，即是一國之中有許多事理；施之于全國，即是全國有許多事理。『格物』兩字，只是指箇路頭，須是自往格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。[49]
學者之要務，反求諸己罷了。反求諸己，別無要妙。《語》《孟》二書，精之熟之，求見圣賢所以意圖處，信服而力持之可也。[50]
「物，猶事也」，所謂格物，就是窮究若何處事。而若何做人處事的許多事理，「自家從來合有」，是人心中本具的事理。人天天面對本身的心，處理身家國所遇所見各種事物，時時刻刻都必須格物；用人本來就有的知己明德，往窮盡心中本有長短好惡。而所謂讀圣賢書，是要反求諸己，以我心往體會圣賢若何做人處事，以發明我心中本有的事理，從而使我心與圣賢之心「若合符契」。[51]若是離開了心性之學，而在「紙上說千千萬萬」，當然無法真正學會若何做人處事。總而言之，對于朱子而言，全國一切的事理，莫不源自于人心人道，而我心之靈天然能夠認識之。這種待人處物之知，在我心與物交代之際而生。既非純粹客觀地認識外物，亦非純任主觀地價值判斷，而是以我觀物，認識萬物對于人的意義。這個過程中，學者的確認識了萬物之于人的性質，所以不克不及說他所認識純屬「倫理品德」之知。/現代意義，可以脫離人的「客觀知識」，在朱子的認知體系中，并不存在。他所研尋的「做人處事」之理，又都針對具體事物而發；所謂可以脫離所處的經驗對象的超出性的「品德知識」，也絕然不在他的思惟體系之中。是以，所謂「混雜客觀知識與品德知識」之說，只是從現代的分類體系往看朱子。從朱子思惟的內在理路而言，并無這樣的問題。
但是關于物理與人心的關系，或謂「外物」與內心的關系。即便當時來學者，亦不克不及不有所疑。《語類》載：
問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗分歧。自家知得物之理這般，則因其理之天然而應之，便見合內外之理。今朝事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡逝世。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽事理。（砥包養管道錄作「皆是天然底事理」）。自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見逝世，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不妖夭，不覆巢』，此即是合內外之理。」[52]
此處朱子指出人心可以認識所謂外物之理。如草木春生秋殺，禽獸好生惡逝世。人何嘗欠好生惡逝世，認識了這狀況后，天然生出同情之心，而喜歡共同順應此自然之事理。人內在有好生與陰陽生殺之理，六合天然也有好生及陰陽生殺之理。兩者實為一理，所以人心天然愿意共同。這里起首是說人心可以認識及因應外物之理，所以內外可合。其次進一個步驟說人生之理與六合之理是一個事理，所以內外之理不貳。前者是就心與物交代的層面說，后者則進一個步驟表現了他天人合一的世界觀。前者是說為人處事當本乎我心以因應物理，后者是說此身心與六合本為一體，其理天然為一。朱子的格物說，實同時包括這兩個層面。這種認識觀與世界觀與現代心物、天人二分的觀點迥異，其對錯得掉權且不論，但至多不克不及用現代的分類系統往懂得。
朱子所窮究的一切地理物理及萬事萬物的知識，其實都環繞著為人處事的目標而來。而他同時信任萬物一體，所以一切的六合天然之理與人生的事理本為一種事理。觀己可以包養犯法嗎知物，觀物也可以良知。己、他，人、物的事理，全都可以相通。因為要處全國事，所以要窮究全國事物之理。[53]此所謂窮理，并不離前述「為人處事」的基礎目標；而其窮格的方式，也就不離開以我心往體會感觸感染此事物對人的畢竟意義為何。是以，所謂「即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之」，實即透過我心中已清楚的關于為人處事的事理，進一個步驟往根究尚未清楚的事理，在此過程中，心性的精微奧妙也被一個步驟步開啟。他說：
說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只要箇仁義禮智，看若何千變萬化，也離這四箇不得。公且自看，日用之間若何離得這四箇。[54]
明德，如八窗玲瓏，致知格物，各從其所明處往。古人不曾做得小學功夫，一旦學年夜學，是以無下手處。今且當矜持敬始，使端確純一靜專，然后能致知格物。[55]
一切的格物窮理，不離自心自性。而所謂仁義禮智之理，也只是人本身在做人處事中處處可見，無法違離的基礎原則。這種格物窮理的辦法，內外主客體孤芳自賞。這與現代學術所主張盡量分離研討者的心性與性命狀態，而尋求以研討對象為定義的純粹客觀知識，有最基礎性的分歧。《語類》載：
問：「長短本吾心之固有，而萬物萬事長短之理莫不各具。所所以非不明者，只緣本意天良先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上長短清楚，即是自家心下長短清楚。程師長教師所以說『纔明彼，即曉此』。自家心下合有許多事理，事物下面各各也有許多事理，無古今，無先后。所以說『先圣后圣，其揆則一』。[56]
「蓋義理，人心之固有。茍得其養而無物欲之昏，則天然發見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾。」[57]
所謂「自家心下合有許多事理，事物下面各各也有許多事理」，指的即是「人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理」。由此更可見他所要窮格的萬事萬物之理，其實源頭都在本身的心。是即引文所謂「萬物萬事長短之理」，人心所固有的義理。以現代話語來說，就是為人處事的事理。自長期包養家的心中內躲的長短好惡自有其理路，而此理路就是一切做人處事事理的源頭，所以說是「無古今，無先后」。這個事理本諸人道，而人道的本然并不會變，所以說「先圣后圣，其揆則一」。
這樣的知識，工夫全在心性上。所以要明明德，常保此心的「虛靈不昧」，不為私心物欲所蒙蔽，才幹真正的格物致知。朱子曰：
致知乃本意天良之知。如一面鏡子，本全體透明，只被昏翳了，而今逐旋磨往，使四邊皆照見，其明無所不到。[58]
人心之靈莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不克不及盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。[59]
所謂的致知，重點在恢復人心本有的靈明。朱子認為只需人恢復了本身天性、明德的靈明狀態，便能讓事物清楚地呈現在我心中，而我心也天然了解若何對應。我心本明，但是為何對于事物常有看不透、看不清楚甚至牴觸迷惑之處？分歧的人，看工作為何又充滿了歧異？在朱子而言，其基礎緣由是個人內心的狀態差異甚年夜。有些人無私無我，內心清明廣年夜，所以看工作看得周全深切，所言所行，可以垂之久遠。更多的人充滿執著或欲念，自我膨脹，看工作只從本身的角度出發，所見既窄淺，處事亦危殆不安。前者即所謂道心，后者乃所謂人心：
蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道包養一個月價錢心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不克不及無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。[60]
所謂「形氣之私」，是即個人心中與性情中的糾結偏執，此問題人人皆有，正現在人所謂「人生最年夜的敵人就是本身」。所謂「生命之正」，是即超出了各種偏執、成見與糾結的性命本然狀態。明明德，即是要恢復我本意天良的虛靈不昧，從而認識生命中本有的天理。格物窮理，則是要以此明德在事事物物包養情婦上認識做人處事至當的事理。至于致知，則是讓此事理在我心中「展開使盡」。朱子的格物致知之說，其焦點是一套修養論、工夫論。而其所認知的一切，都不離這套修養工夫。
結語：
以朱子所學所知與東方的知識傳統比擬較，可以看出雙方有很年夜的基礎差異。朱子所尋求的是「做人處事」的知識。這種知識以全性命的心靈之知為中間，不依附所謂客觀的邏輯法則與經驗量度，卻也不消除邏輯與經驗的知識；既重視直觀與感知，卻也不限于直觀與感知。從現代的觀點來看，他的認識方法既非純主觀，也非純客觀，既非唯心論，亦非唯物或實在論，卻同時帶有主、客、心、物、實在諸論的性質。我們若必定要以東方哲學或科學的觀點求之，難免認為他既擁有各種認知與思辯的手腕，卻又糊涂籠統，在每一方面似乎都不徹底或不明白清楚，不克不及合適科、哲學的真標準。但是朱子之學，向以精嚴徹底著稱，其精嚴與徹底必須從其認識方法的本身脈絡往懂得。學者對于朱子甚至于儒學的傳統，若襲用現成的東方科、哲學分類體系或學說系統來研討，生怕很難以認識其基礎性質。
朱子的認識方法離不開人的性命及心性的修養。其格物所得之理是一種以人心之體會及感知為中間的處物應物之理，亦即萬物對于人所顯現出來的性質理路以及人所天然生發的對應之理，而非離開人的純粹物觀的事理。從現代的包養俱樂部觀點來看，這是一種人心與外物、內在與內在、主體與客體融合狀況下所體認的知識。但是既是心物與主客體融合之知，豈不很不難發生主觀性的歧異，何足以成為具有常然與同然意義的知識及義理的本源？朱子于此進一個步驟主張必須透過深摯的修養，恢復我們的「明德」與天性，才幹清明正確地認包養網站識萬事萬物的理路。其所認識的種種事理雖然不離開人的主體性，卻不因人各自的主觀特徵而改變。朱子信任人源自六合，是以人心可以認識六合天然的事理。六合萬物與人為一體，其理雷同。人類只需堅持清明，天然可認識此理。人類本來同具一穩定、分歧、恒常且光亮的天性。萬物映在此同然的明德天性之上，所呈現的面孔理路亦雷同，所以具有分歧、恒常及客觀性。對于朱子而言，一切知識的源頭，在于人的天性，或謂往除氣質雜染的「六合之性」，包養價格所體會與映照出來的宇宙人生之事理。他信任圣人之心清明無礙，因此得以將人類所同然的天性充足呈露，從而認識到事理的本然與當然，并及于全國一切事理的繁變。學者之要務，在于學習圣人，恢復個人本具的光亮天性，加以道問學之功，所以逐漸企及圣人的廣年夜高超、內外兼盡之知。
這種理或知識的提法，與東方源自柏拉圖與亞理斯多德的感性主義認識傳統有著最基礎性的分歧。東方傳統底本尋求的是一個可以用廣泛的邏輯與感性往剖析的，客觀而超出，屬于存有界，并主宰著一切現象界的永恒真諦。中西年夜傳統所企及的事理與知識的客觀性與恒常性雖然雷同，但是所用方式與所意圖認知的對象卻年夜為分歧。在方式上，如前所言，朱子雖認可邏輯與知性思辨的主要性，但是他更重視天性明德的體會感知。在對象上，朱子學與儒學傳統中，所謂超出或存有的概念與實存孤芳自賞，一切事理不克不及離開實存的氣而存在。雖有所謂作為道體的「理一」，但是此「理一」亦不克不及離開六合天然實存的「分殊」之理而存在。畢竟而言，只要這不成言也不成名狀的「理一」為不變，其他一切事物恒在陰陽變化之中。所謂事理的恒常性與客觀性，并非在變動不居的際遇當中有固定不變的作法，而是指從人的天性明德出發，碰到雷同的際遇，皆當有同樣最好的對應。此所謂若使圣人處我境亦當如是。陰陽變化觀之下活潑多姿的宇宙人生不適適用情勢邏輯來研討，其終極而不成名狀的理一亦非感性或話語(logos)所能為力。既然不采取邏輯的方式往剖析事物不變的本質，東方科哲學「感性化」與「廣泛正義化」(universal law)這兩年夜基礎要點，在朱子的認識體系內都不主要。他所要尋求的，不是廣泛化、明白定義且語言符號化的正義，而是一種出乎天性明德之所照見，而合于人道與天道的天然理路。其源頭既然是從人道出發來認識若何處物之理，其學問的關鍵乃在于包養管道「明明德」與「格物」以周流應物；而對于所謂離開人的，絕對物觀化的知識體系興趣天然很無限。或許更正確地說，他最基礎不會有這種心物及主客體分離的知識概念。
與此同時，朱子信任人的一切來自于天。人就是一個小宇宙，而宇宙是一個年夜性命。天人一體同源，要認識人就必須認識天，而要認識天，也應當徹底認識本身這小宇宙。在他的認識觀中，天人本來一理，認識本身與認識世界不單不沖突，反而是相輔相成。從這個觀點出發，天然與人文同出一源且同具一理，而無真正的分野。在朱子看來，最佳的人心的狀態，與天道之廣博高超相應。而人之所以為人，正在于他能夠充足認識并體現六合間一切事理。其認識方法主張將心物、內外、主客、天人合為一體，當然年夜分歧于西學，與佛家之專重內學，甚至陸王之著重內心與人的主體性之學亦頗有分歧。
朱子所認識的知識或事理既屬心物、主客體合一；而其世界觀亦將所謂超出與實存、本質與現象視為一體。東方心、物或本體與現象二分的說法明顯不適用于朱子學。從古典感性主義的觀點當然缺乏以闡釋朱子，從現當代各種批評感性主義及本質論述的思潮亦缺乏以認識朱子。東方的感性主義(rationalism)在源頭上與唯心論(idealism，或謂幻想主義)不成分。當代多種思潮，例如實踐主義(pragmatism，或譯為實用主義)及后現代主義均鼎力批評樹立在存有論、本質主義或感性主義之上的后設年夜敘述（metanarrative）。許多現代學人也因此認為儒學及理學的「品德先驗主義」或靜態的教條主義，也應當經過類似的批評。但是這類的批評方法，從認識論的觀點而言，實不適用于朱子學。朱子之學仍在儒學傳統中，講究實踐、心物、主客體合一。在其世界觀中，存有與現象、本質與感化不成分離。這既不是尼采所欲批評的幻想主義(idealism)及感性主義式的理知，也不是后現代主義所欲批評的客觀主義、廣泛主義，超出主義或感性主義。朱子的認識觀與認識方法，有其獨特徵，而很難用我們所熟習的東方哲學來分類。其知識體系既然這般特別，當我們往思慮此體系的演變及其在近現代過程中所面對的挑戰時，就不克不及不從一種新的觀點出發。
注釋：
[1]以筆者所知，認識論方面有61篇，格物說方面有109篇，讀書法方面有57篇。詳見筆者所主編《朱子研討書目新編，1900-2002》(臺北：臺灣年夜學甜心花園，2004)。
[2]學界尚無以「認識觀」或「認識方法」為題目標朱子學研討。至于相關于「認識方法」的「認知方法」問題，則無方蕙玲，〈朱子的認知哲學〉，《中國文明月刊》第95期（1987，臺北）及其〈鵝湖爭議真諦之研討——由朱陸對認知的主張看鵝湖爭議之真諦〉（臺中：東海年夜學哲學研討所碩士論文，1986）兩篇作品。然「認知哲學」與「認知方法」的著重點，仍頗有分歧。朱子的認知哲學必須是朱子對認知問題有興趣識的論說，所能討論的資料其實很無限。朱子的「認知方法」或「認識方法」所包括的范圍則寬廣得多。
[3]本文選擇「方法」而不消「方式」(method)、「形式」(modes)二詞。此因「方式」、「形式」二詞均強調一種較固定的辦法，與朱子靈活多姿的認識方法不甚相契。至于用「認識觀」而不消「認識論」則是因為從現在哲學的立場而言，朱子雖清楚寫下他的認識觀點，卻并未有系統地仔細論析認識論或知識論方面的議題。這顯示中西學術有其本質上的差異。「認識」的含義廣，「認知」的含義窄，故以「認識方法」涵蓋「認知方法」。
[4]陸象山所批評朱子的學問支離，重要是就其所謂知識外騖、內容復雜而言。現代學者所研討出來的朱子在「方式學」上的復雜不合，與其意義有所分歧，不宜混為一談。然朱子的學思內容與方法確實較復雜，此所以象山認為不如歸于易簡之道。本文則認為朱子之學，有其合內外的一貫之道，雖象山亦未能清楚。有關討論，詳見于下文。
[5]中文作品中，只要錢穆師長教師寫了一篇〈朱子論圣賢〉(《朱子新學案》，臺北：三平易近書局經銷，1971)；陳俊平易近寫了〈論朱子的「圣賢」人格幻想〉，支出《國際朱子學會議論文集》(臺北：中心研討院中國文哲研討所，1993)；單純寫了〈朱熹與儒家的圣賢之學〉，支出《國際儒學研討》第3輯(北京：中國社會科學出書社，1997)；至于直接以「圣人」二字為題的，則只要筆者這兩年寫過的兩篇相關文字。別的范立船、史小珍合寫了一篇，叫做〈朱熹圣人史觀的誤區〉登在《杭州研討》1997年第4期，重點在批評朱子的圣人史觀。錢師長教師的文章寫在二十世紀六十、七十年月的臺北，實在是個異數。二十世紀九十年月以前，中文世界基礎上似乎是不研討圣人這個概念的。風趣的是，隔鄰日韓兩國研討這題目標倒比較多。例如：台灣包養網鬼頭有一[日]著，〈論語研討——朱晦菴師長教師的論證——至圣人之道〉，《皇學館論叢》第20卷2期，通卷115期伊勢，1987；高潤生譯）；吾妻重二[日]，〈道學的「圣人」觀及其歷史特點〉，支出朱人杰主編《邁進21世包養ptt紀的朱子學──紀念朱熹誕辰870周年，去世800周年論文集》(上海：華東師范年夜學，2001)；고대혁[韓]著，〈朱子的教導論與圣人之教導性意味〉，《東洋古典研討》第4卷（1995，漢城）東方的學者也寫了好幾篇，或以此為題來編輯朱子有關的言論。例如Gardner,Daniel K.tran.Learning to be a Sage:Selections from the Conversations of Master Chu,Arranged Topically.Berkeley:University of California Press,1990.Angle,Stephen C.“The Possibility of Sagehood:Reverence and Ethical Perfection in Zhu Xi’s Thought”,Journal of Chinese Philosophy XXV,3.1998,Honolulu.Herman,Jonathan R.“To Know the Sages Better Than They Knew Themselves:Chu Hsi’s”Romantic Hermeneutics””,in Ching-i Tu ed.,Classics and Interpretations:The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture.New Brunswick:Transaction Publishers,2000.至于Theodore de Bary師長教師的有關研討，更早在二十世紀七十年月后期就已經出現了。
[6]詳參拙著，〈圣人之書與天理的廣泛性：論朱子的經典詮釋之條件假設〉《臺年夜歷史學報》第三十三期（2004，臺北），頁71-94。
[7]詳參拙著，〈朱子世界觀的基礎特質〉，「東亞晚世儒學中的經典詮釋傳統」國際學術研討會（臺北：臺灣年夜學，2004.3.14-15；論文集即將出書。）
[8]馮友蘭，《中國哲學史新編》第五冊（支出《三松堂選集》第十卷，河南：河南國民，2000），168-172。
[9]參見拙著，〈朱子世界觀的基礎特質〉以及〈圣人之書與天理的廣泛性：論朱子的經典詮釋之條件假設〉。本文以下亦將作進一個步驟的討論。
[10]此分法見牟宗三，《中國哲學十九講》(臺北：學生，平易近72)，15-16,20-43，又見于《心體與性體》(臺北：正中，平易近79)，卷1，38-41,44-51,卷3,48-49,352-353,476-483。
[11]《中國哲學十九講》[臺北：學生，1983]，15.
[12]《中國哲學史新編》第五冊，172-173。
[13]參見《心體與性體》卷3,48-49,352-353,476-483
[14][宋]黃榦，《勉齋集》（支出《北京圖書館古籍珍本叢刊》，據元刻延祐二年包養妹重建本影印。北京：書目文獻社，1988），卷34，〈文公朱師長教師行狀〉，頁2。
[15]《朱子語類》（臺北：正中，1970），卷104，頁1。
[16]《語類》，卷104，頁11。
[17]《語類》，卷118，頁9-10。
[18]《語類》，卷104，頁9。
[19]《語類》，卷130，頁19。
[20]參見：拙著，〈合符于圣人之心：朱子以性命解經的中間目標〉《新宋學》第三期（2004，上海復旦年夜學）。
[21]朱熹，《四書集注》（臺北：藝文，平易近85），〈中庸章句〉，頁1。
[22]同上，〈中庸章句序〉，頁1-2。
[23]參見束景南，《朱子年夜傳》（福建：福建教導，1992），頁1-32.
[24]參見《朱子年夜傳》及余英時師長教師，《朱子的歷史世界》(臺北：允晨，2003)。
[25]《語類》，卷117，頁22。
[26]《語類》載：胡問：「回『聞一知十』，是『明睿所照』，若孔子則若何？」曰：「孔子又在明睿上往，耳順心通，無所限際。古者論圣人，都說聰明，如堯『聰明文思』，『惟生成聰明時乂』，『亶聰明作元后』，『聰明睿智足以有臨也』。圣人直是聰明！」（卷28，頁10）此處「耳順心通」四字可見圣人所知者，重要是事物對于人而言的性質意義。
[27]《語類》，卷117，頁22-23。
[28]《白文公函集》（臺北：臺灣商務，平易近69），卷75，〈林用中字序〉，頁14。
[29]《語類》，卷121。
[30]《文集》，卷74，〈策問〉，頁4。（此文作于同安）。
[31]《語類》，卷21，頁4。
[32]朱熹，〈年夜學章句序〉，《四書集注》（臺北：藝文，平易近85），頁1。(同注21)
[33]同上，頁1-2。
[34]朱熹，《年夜學章句》，支出《四書集注》（臺北：藝文，平易近85），頁1。
[35]參見拙著，〈朱子世界觀的基礎性質〉，并詳見下節的剖析。
[36]《語類》，卷14，頁15。
[37]嚴格言之，陸王學亦非主客、天人或心物二分，只是其學問好言內在本意天良，不喜外求，故偏于人心之主體性。若論其思惟源頭，則仍在儒學天人萬物一體的年夜范圍內，與東方之唯心論或感性論年夜分歧。
[38]這種價值觀誠然與傳統社會根深蒂固的宗族與家族結構，以及明辨高低尊卑長幼的社會次序觀有親密關系。但是即便離開傳統的社會結構，愛親敬長兩者，仍然有其極深入的人道基礎。
[39]《語類》（卷98，頁7）：問「心統性格」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性格皆出于心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之包養甜心網也」。
[40]佛家主張阿賴耶識與宇宙同體。此身心暨江山年夜地皆幻，而畢竟無分別。其世界體系巨大，與此有同有異，不宜并為一談。
[41]《年夜學章句》，頁6。
[42]《語類》，卷14，頁13。
[43]以現代的觀點來看，朱子這套格物致知的觀點，似乎表現出一種強烈而主觀的品德判斷觀點。現代的人類學、歷史學、社會學、甚至其他各種人文學術莫不告訴我們分歧文明的品德標準非常歧異，其背后的宗教、社會經濟、政治等原因也都極為復雜。現代知識分子普通也都懷疑人類具有如朱子所謂的人心似乎皆同，人人的本意天良均可認識的義理之知。但是在朱子而言，他所企圖訴諸的是一些人道中最廣泛而深切原因，雖在「蠻夷」甚至「禽獸草木」中均可見到的生生之德，或謂性命的廣泛事理。這與各種文明甚至個人價值觀點的歧異未必沖突。並且他還企圖用「理一分殊」及「理氣不離不雜」來解釋人世間各種殊異的現象。在朱子看來，個人甚至各社會的「氣質」雖然很是分歧，但是人道中至善的標準終究只要一個。找不到或不合適「至善」，終究會產生「人心唯危」的問題。他所謂的格物致知，就是要清楚人道中至善的標準安在。朱子這種觀點的長短得掉牽涉極為復雜，也不屬于本文的討論范圍。此處僅就其迥異于現代觀點處，加以比較說明。
[44]問「義之實，從兄是也」。曰：「義是那知己良能底發端處。雖小兒子莫不愛怙恃，到長慷慨理會得從兄。所謂『及其長也，無不知敬其兄』，此義發端處。」/程子卻說：『夜氣之所存者，知己良能也。』/「人既自有這良能、知己了，圣賢又恁地說，直要人尋教親切。『父慈而教，子孝而箴』，看我是能恁地不恁地？小學所說，教人一一往下面尋許多事理。到著年夜學，亦只是這事理。又教人看得就切實這般，不是胡亂恁地說往。」/明德，謂本有此明德也。「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」其知己、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂「明明德」者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是箇明底物，緣為塵昏，故不克不及照；須是磨往塵垢，然后鏡復明也。「在新平易近」，明德而后能新平易近。德明。以下明德新平易近。
[45]《語類》，卷16，頁7。
[46]《語類》，卷14，頁8。
[47]Allison Harley Black在Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chich(Washington:U.of Washington P.,1989)一書中特別指出現代學者習于將intellectual與moral knowledge分開，但是這一點在研討如王夫之這樣的儒者時，將遭到很年夜的困難。見頁181。
[48]牟宗三，《心體與性體》，卷三。
[49]《語類》，卷14，頁5-6。
[50]《朱子年譜》（臺北：世界，平易近51）卷之一上，〈與內弟程洵帖〉，頁7。此帖《文集》未支出，詳參束景南，《朱熹佚文輯考》（南京：江蘇古籍，1991），頁10。
[51]參見拙作，〈合符于圣人之心：朱子以性命解經的中間目標〉《新宋學》第二期（2003，上海復旦年夜學）。
[52]《語類》，卷15，頁12。
[53]至于能否窮究至極，則要看我們用的是理學的，或是現代甚至其他的標準。從理學的標準而言，所謂「以求至乎其極」，是對于若何修身、齊家等做人處事的事理認識到極致。就這一點而言，朱子確實是幾乎窮格了當時一切有關修、齊、治、平的各種學問知識。但是從現代的標準而言，朱子連水的組成與水在什么情況下會結冰這類問題都似乎未能徹底窮格。朱子心中顯然自有其迥異于現代的知識標準。
[54]《語類》，卷14，頁6。
[55]《語類》，卷14，頁2-3。
[56]《語類》，卷30，頁8。
[57]《文集》，〈答林擇之〉，卷43，頁32。
[58]《語類》，卷15，頁1。
[59]《語類》，卷14，頁13。
[60]〈中庸章句序〉，頁1。
責任編輯：姚遠
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