霸道全國與世界管理
——論儒家政治傳統與當代國際政治新次序的構建
作者：孫磊（同濟年夜學政治與國際關系學院副傳授）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿九日丁未
耶穌2018月1月15日
內容撮要：在有關“中國形式”與“中國途徑”的爭論中，一個很是主要的問題是若何認識中國傳統。本文試圖從世界管理的視角，從頭懂得儒家政治傳統的現代價值。平易近族國家并非人類政治中的永恒存在，其產生與東方近代政治與社會的轉型親密相關。以平易近族國家為主體構建的國際政治次序無法衝破“諸神之爭”的無次序狀態，它僅僅是對“國家間關系”的調整，卻遠不克不及以世界的目光看世界。儒家政治有著長久的“霸道全國”的傳統，其出發點不是對一家一國的管理，而是對世界的管理。盡管此中的具體軌制不成能再適應當今全球化時代的世界管理，但“霸道全國”的觀念對于構建當代國際政治新次序卻有著全新的啟示。茍能從頭認識儒家政治“霸道全國”的傳統，并能對此進行更化，將之融進到中國途徑的變革中，必將會對世界管理與人類戰爭做出不成替換的貢獻。
關鍵詞：霸道；世界管理；儒家瑜伽場地；國際次序；
近年來，學術界關于“中國形式”與“中國途徑”的爭論如火如荼。無論若何，這種爭論反應出學術界的一種心態，即中國學術應該尋求一種“學術外鄉化”，不克不及再“共享會議室看著蘋果（東方）來論述橘子（中國），用東方價值觀否認中國傳統，使中國無法認識本身”。[1]儒家政治傳統屬于近代以來被東方價值觀否認的中國傳統。在近代中國樹立平易近族國家，走向世界的過程中，儒家政治傳統幾近陷于崩潰。所謂的新儒家也僅僅安身于弘揚儒家“內圣”的品德文明傳統，而在“外王”的層面上，卻都心儀現代東方不受拘束平易近主政治。[2]20世紀90年月后出現的以蔣慶為代表的“年夜陸新儒教學家”試圖扭轉新儒家的狹隘，提出“政治儒學”，弘揚儒家“外王”的政治傳統。但蔣慶試圖以“霸道政治”取代“平易近主政治”，將二者極端對立，這種過于“外鄉化”的主張經常引發“復古”之嫌。[3]並且，“年夜陸新儒家”并沒有將眼光投向世界政治，忽視了全球化對于中國途徑變革的主要影響。有感于此，本文試圖從世界管理的視角，從頭懂得儒家政治傳統的現代價值。以平易近族國家為主體構建的國際政治次序無法衝破“諸神之爭”的無次序狀態，它僅僅是對“國家間關系”的調整，卻遠不克不及以世界的目光看世界。儒家政治有著長久的“霸道全國”的傳統，其出發點不是對一家一國的管理，而是對世界的管理。盡管此中的具體軌制不成能再適應當今全球化時代的世界管理，但“霸道全國”的觀念對于構建當代國際政治新次序卻有著全新的啟示。茍能從頭認識儒家政治“霸道全國”的傳統，并能對此進行更化，將之融進到私密空間中國途徑的變革中，必將會對世界管理與人類戰爭做出不成替換的貢獻。
一、以平易近族國家為主體的國際政治次序的弊病
（一）平易近族國家的產生及其本質
平易近族國家并非人類政治中的永恒存在，其產生與東方近代政治與社會的轉型親密相關。在此之前，東方歷史上曾出現過城邦（polis）、城市國家（city-state）、君主國（monarchy）與帝國（empire）等各種政治體。與歷史上的政治體比擬，平易近族國家具有鮮明的現代性，它與主權意識、資本主義與工業化一路發展，構成現代世界的政治基礎。吉登斯在比較傳統國家與平易近族國家的差異時，認為平易近族國家是從絕對主義國家演變而來，此中龐年夜的權要集團與強年夜的軍事氣力是平易近族國家產生的關鍵。他給平易近族國家的定義是，“平易近族國家存在于由他平易近族國家所組成的聯合體之中，它是統治的一系列軌制形式，它對業已劃定邊界（國界）的領土實實施政壟斷，它的統治靠法令以及對內內部暴力東西的直接把持而得以維護”。[4]吉登斯正確地指出平易近族國家與暴力之間的必定聯系，這一點在近代政治科學的創始人馬基雅維利那里就有所提醒。馬基雅維利描寫的“新君主國”樹立的基礎不再是世襲與權威，而是馴服與武力，權謀與才能。霍布斯筆下的“利維坦”是半人半獸的怪獸，它是豪情與欲看的化身，權力與劍的共存。[5]
從馬基雅維利和霍布斯開始，近代東方平易近族國家政治的起點就已經遠離古典政治的實踐。它不再追問人應該怎樣過有德性的生涯，不再追問倫理與品德，而是把小樹屋保存的必須作為政治的起點。古典政治中實踐意味著若何尋求符合天然次序的生涯，而霍布斯的實踐意味著若何運用技術戰勝天然的必須帶來的苦楚。霍布斯的天然權利確立人的保存和欲看的絕對在先，這就是人的天然，它與古典政治中的天然法分歧，古典政治中的天然是倫理次序。是以，近代政治中實踐的起點下降，保存、怕逝世和平安成為現代人實踐要戰勝的最年夜苦楚。實踐與壓迫性的權力和反對壓迫的權利聯系起來，與此親密相關。近代不受拘束的實現始終是通過樹立維持保存的技藝化組織，樹立維持再生產的社會軌制，在此中善的生涯的倫理完整被放棄，自我保留、自我實現成為最高的不受拘束。但這種不受拘束的最年夜危機在于沒有倫理意義上的行動。霍布斯的理論徹底體現了東方近代以來政治倫理的危機：除了個人之外，一切都是虛空。[6]
歷史學家霍布斯鮑姆指出，“平易近族不單是特定時空下的產物，並且是一項相當晚近的人類發明。平易近族的樹立跟當代基于特定領土而創生的主權國家是息息相關的，若我們不將領土主權國家跟‘平易近族’或‘平易近族性’放在一路討論，所謂的‘平易近族國家’將會變得毫無意義”。[7]盡管平易近族主義在近現代分歧歷史階段起到的歷史感化分個人空間歧，但構建平易近族國家普通都需求平易近族主義的支撐，例如一個平易近族長久的建國史，長久的文明傳統，獨特的平易近族文學與語言，當然不成防止地需求武力或許對武力的對抗。對于20世紀處于亞非拉第三世界的國家而言，平易近族國家并非“想象1對1教學的配合體”，[8]而是其脫離宗主國的統治，反對列強壓迫，尋求政治獨立的必須。現代中國的國家建構與歐洲平易近族國家分歧，放棄全國國家，樹立平易近族國家，是為了抵禦列強的侵犯。是以，中國的平易近族主義不具有歐洲平易近族國家平易近族主義的侵犯性，而只是為了尋求自強。
（二）以平易近族國家為主體的國際政治次序的弊病
自1648年的《威斯特伐利亞和約》確立了平易近族國家的位置，法國年夜反動的勝利證明了主權國家的至高無上以來，整個世界的國際政治次序都是以主權國家為重要參與體。《聯合國憲章》第2條宣稱“本組織基于各會員國主權同等的原則”。盡管平易近族國家在實現國家統一，保衛領土完全，實現現代社會一體化等方面有不成替換的功勞，但對于國際政治次序構建，卻產生了難以剷除的弊病。
第一，平易近族國家所遵守的主權至上原則，使國際政治墮入“諸神之爭”的無次序狀態。國際法對主權國家的約束最基礎上是無力的。正如漢斯. 摩根索所言，“國際社會是由主權國家組成的，而基于定義，主權國家就是在各自領土范圍內至高無上的法令機構。是以，國際社會的一個主要特征，就是它沒有一個制訂法令和強制實施法令的中舞蹈教室心權力機構。國際法的存在及其運作，取決于兩個疏散性的原因：第一是各國好處的分歧或互補，第二是國家間的權力分派。沒有好處的協調與權力的均衡就沒有國際法”。[9]由此看出，所謂的國際法不過是平易近族國家權力和好處均衡的結果，最基礎上還是以主權國的實力為后盾的。聯合國、國際貨幣基金組織、世界貿易組織等主要的國際組織無不是由強權國家主導，而雖然奉行主權同等原則，但這些國際組織的軌制構建和運行規則已然由發達國家決定，又怎么能夠在國際政治中真正保證成員的真正同等呢？
第二，作為平易近族國家精力支柱的平易近族主義的濫觴，使國際次序墮入無品德的非正義狀態。哈貝馬斯指出，平易近族國家將平易近族意識與平易近族精力作為現代集體認同情勢，為政治上確立現代國家奠基了文明基礎。20世紀平易近族束縛運動所確立的“平易近族自決權”原則是對捍衛平易近族獨立的平易近族主義的承認。但是，平易近族主義與共和主義之間又存在緊張。平易近族神話的原因經過學術加工和宣傳造勢，很不難使平易近族主義被政治精英濫用，以此來緩解國內牴觸。當今平易近族國家尤其面臨多元文明的挑戰，狂熱的平易近族主義是對多元平易近族和多元文明國家的團結的宏大挑戰。[10]假如說，平易近族主義對于國內政治是一把雙刃劍，那么，它對于國際政治次序而言，無疑具有更年夜威脅。從最基礎上看，平易近族主義往往將國家好處與平易近族文明視為至高無上，而將與其分歧的他國與其他平易近族文明視為他者與異端。這種二元對立的形而上學政治在施密特那里獲得極致表達，“政治就是劃分敵友”。[11]摩根索認為，現代國際倫理體系的崩潰由兩個原因形成：一是交際事務從貴族負責轉為平易近主負責，二是平易近族主義的行動準則代替了人類廣泛的行動準則。“第一次世界年夜戰以來，國際舞臺上的比賽者共享空間們越來越強烈地和越來越廣泛地宣稱，他們各自的生涯方法擁有品德上和政治上的所有的真諦，其他國家拒絕接收這樣的生涯方法，就只要遭到毀滅之虞。一切的比賽者都以強烈的排他性把他們本國的品德觀說成是整個人類必將接收和信仰的品德觀。從這個意義上來說，國際政治的倫理又發展到部落主義、十字軍和宗教戰爭時期的政治與品德的程度”。[12]與傳統平易近族國家分歧，當當代界的“世界差人”——american，恰是將本身的生涯方法和平易近主辦念奉為普世價值，活著界各地輸出，凡是不認同者就會被貼上“掉敗國家”與“無賴國家”的標簽，對其采取各種辦法予以打壓。american所制造的“平易近主圣戰”依然是劃分敵我的異端思維的另類表現，它無法賦予國際次序以倫理與道義的顏色，而只能加劇原有的國家間政治的無當局狀態。
第三，全球化給平易近族國家體系帶來宏大挑戰，使構建國際政治新次序加倍緊迫而需要。一方面，經濟全球化加劇了資本在全球范圍內的流動，各國的經濟決策日益遭到限制，跨國公司限制了平易近族國家的經濟主權的實現。另一方面，全球化加劇了舊有平易近族國家體系的牴觸，從而加倍強化后發國家的平易近族主義意識。由于發展不平衡，舊有世界體系自己存在中間-邊緣、發達國家-發展中國家、宗主國-殖平易近地國家的宏大差距，金融全球化與不受拘束貿易的無保存實施則會使那些強大國家掉往最后的兵器——國家主權，使其墮入全球等級制的最底層。由此，強大國家會爆發反對全球化的強烈的平易近族主義海潮，捍衛國家主權。是以，全球化會加劇舊有的平易近族國家體系自己的不服衡，使國際次序加倍有掉公正和正義。
綜上所述，以平易近族國家為主體的國際政治次序無法戰勝平易近族國家自己的內在局限，也無法應對全球化帶來的宏大挑戰。是以有需要運用一種新思維，孕育一種新觀念，來構建國際政治新次序。而與現有的東方政治傳統分歧，中國儒家政治傳統中霸道全國的世界觀則為此供給了新的啟示。
二、儒家政治傳統中霸道全國世界觀的演變
（一）全國無外：周朝的全國實踐
趙汀陽指出，中國政治不是從國家問題開始，而是從世界問題開始。周朝第一次系統提出了“世界管理”的問題。[13]上古時期的政治文獻《尚書》無力地證明了這一觀點。《尚書》首篇《堯典》記述了上古時期的帝堯若何帶領部族教學場地走出混亂無序的戰爭狀態，進行有序的管理。此中的關鍵在于“協和萬邦”，一個陳共享會議室舊的部族不只是管理好本身的家園，“克明峻德，以親九族”，而是使眾多多樣性的部族協同一起配合，使全國眾平易近風俗和美，“蒼生昭明，協和萬邦，百姓于變時雍”。這種“協和萬邦”的管理理念恰是華夏文明進行世界管理的基礎，它一向貫穿于后世的政治實踐中，尤其是在周朝的全國實踐中體現得淋漓盡致。
周從最後的蕞爾小邦成長為文明年夜國，其對中國的影響更年夜在于文明，由此構成真正的華夏文明與華夏平易近族的配合意識。“中國的歷史，從此成為華夏世界求延續，華夏世界求擴張的長篇史詩”。[14]周人若何構成“全國無外”的世界觀，又若何將其運用到世界管理的政治實踐？起首，文王、武王和周公繼承了堯舜以來的天道意識，并將其上升為憲法的精力。王室、王權的更替并非一家一姓之君主自命，而是源于天道：“天之歷數在爾躬”（《論語·堯曰》）。而天道又通過人性，尤其是蒼生的聲音來體現，“天聽自我平易近聽，天視自我平易近視”，“天聰明，自我平易近聰明，天明畏，自我平易近明畏”（《尚書·泰誓》）。夏桀殘暴，平易近怨其“時日曷喪”，商紂無道，自居“吾生不有命在天”，怎奈“天命靡常”，天誅無道之君，何故怨天，實乃“天作孽，猶可違，自作孽，不成活”（《尚書·泰誓》）。周公更是將這樣一種對天命的敬畏，對天道的崇奉上升為周朝的政治宗教和憲法精力，時時勸誡后世子孫要以元配天，敬德保平易近。
其次，“全國無外”意味著“全國乃全國人之全國”的兼容并包的精力，意味著政治配合體中貫徹始終，互利互惠的關系。周朝在軌制設計上以分封制管理全國。周皇帝維系公共次序，負責世界正義，他擁有最年夜的一片地盤作為皇帝治國，約為諸侯國的四倍，并擁有對世界公共資源的治理權。諸侯國擁有高度自治權，但必須向皇帝納貢退役，并有義務分擔皇帝維持世界次序的本錢。皇帝之國的軍力高于諸侯國，但沒有壓倒性優勢，這樣可以構成權力制衡，防止出現超級年夜國。[15]周朝軌制設計的焦點是“禮治”。皇帝與諸侯間類似于一種契約性君臣關系，這種關系遭到禮的約束。周皇帝是“天道”人格化的存在，諸侯間雖然等級分歧，但同為周皇帝的封臣，構成一個政治配合體。通過巡守與朝會之禮，周皇帝維護全國的公共次序，贏得諸侯的尊敬，其權威也得以保證。周的權威與禮治次序都需求靠“勤修德”來維系。在成康之后，霸道微缺，昭王南巡守不返，卒于江上，穆王攻擊犬戎，自此荒服者不至，諸侯不睦，厲王幽王殘暴，西周不保。[16]從此，周朝禮樂全國的次序開始走向式微。盡管這般，禮樂全國的精力依然對后世政治產生很年夜影響。
周朝的全國實踐表白，全國不僅是地輿意義上的世界整體，更是家-國-全國不斷拓展的世界政治次序。“全國無外”既體現了“全國非一人之全國，乃全國之全國”的“全國為公”的政管理想，更意味著一種以德為內涵，以禮為軌制的倫感性的世界次序。全國次序是德與禮之間觀念與軌制互動構成的政治體家教系。
（二）霸道全國：全國觀的倫理內涵
隨著周朝的禮崩樂壞，周文疲敝，周禮的軌制體系走向崩潰的邊緣，此后出現了年齡時期的諸侯爭霸，以“尊王攘夷”的方法維系著年夜廈將傾的周禮體系。孔子眼看“禮樂撻伐自諸侯出”和“陪臣執國命”，已然對周禮不抱盼望。他對三代之禮樂進行損益，強化了全國“為政以德”的倫理內涵，并且將仁內化為政治哲學與品德哲學的基礎。孟子繼承孔子，進一個步驟闡釋了暴政中的“推恩”與“平易近本”思惟。“故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆”。“以不忍人之心行不忍人之政，治全國可運之掌上”。“平易近為貴，社稷次之，君為輕”，“得全國有道，得其平易近，斯得全國矣。得其平易近有道，得其心，斯得平易近矣”。是以，周代的德禮體系在其“禮治”崩潰后，“德治”的倫理內涵——霸道，卻得以在以孔子和孟子為代表的儒家傳統中傳承下來。[17]
經歷周秦之變，漢代儒生吸取秦施虐政二世而亡的教訓，開始從頭弘揚霸道。漢代年夜儒董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，將儒學意識形態化，并納進軌制與權力的框架中。《年齡繁露·霸道通三》進一個步驟闡釋霸道，“古之造文者，三畫而連此中，謂之王。三畫者，六合與人也，而連此中者，通其道也。取六合與之中以為貫而參通之，非王者孰能當是”？是以，王是指聚會場地全國之通六合的圣王，而非無德之君。儒家在尊君的同時，也對君王的符合法規性進行了嚴格的品德限制。
賦予全國以霸道的內涵，這是自孔子及其后的儒家一向努力之地點，全國的世界次序得以在現實中呈現。但是，后世儒家弘揚的“霸道”與孔子所言的“霸道”仍有很年夜差異。《禮記·孔子閑居》曰：“三王之德，參于六合。敢問何如此可謂參六合矣？”孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者，以勞全國。此之謂三無私”。孔子所說的霸道的無私恰是“全國為公”的政治精力，而自荀子倡導尊君隆禮，漢代經學將儒學意識形態化，霸道往往成為對一家一姓的君主政治的辯護。孔子之尊王，實為弘揚全國共治，但是周秦之變后，百代皆行秦制，秦政的精力通過軌制滲進到后來的政治中，以致于霸道日趨僵化，中國政治離霸道的精力日趨遙遠，直到其在權力專制的巔峰中徹底崩潰。
此外，從孟子到宋儒，對霸道與蠻橫的撥亂歸正，違背了孔子的“禮，時為年夜”的變易精力，從而將霸道與所謂的蠻橫截然對立。孔子對齊桓公“九合諸侯，一匡全國”予以充足確定，孟子則言，“仲尼之徒無道桓文之事”。孔子對輔佐桓公的管仲有褒有貶，孟子則極端否認管仲，有人以管仲為榜樣，孟子則羞于說起管仲。孟子對王霸的極端態度，儼然忽視了孔子的變教學場地易精力，致使其在戰國風云變幻的格式中，只能提些“迂遠而闊于事實”的年夜事理。宋儒在將霸道轉化為天理的過程中，繼承了孟子的精力，繼續將霸道與蠻橫截然對立，以致于朱熹在與陳亮的辯論中，作出了“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”這樣的絕對判斷。[18]孟子與宋儒的“品德幻想主義”對后來的封建衛羽士和清門戶產生了惡劣影響，它違背了周孔時兼容并包的全國精力，將霸道上升為抽象的品德原則，以此切割裁剪鮮活的歷史事實，與周孔的政治實踐聰明相距甚遠。
（三）夷夏之辯：霸道全國的交際實踐
華夏平易近族的管理自古就面臨著蠻夷的困擾。《尚書》記載了舜治全國時，派禹平定有苗的叛亂。最後，禹帥兵試圖用武力馴服有苗，結果苗平易近不服，益向禹提出了另一種對待蠻夷的方法：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受害，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天。于怙恃，負罪引慝。只載見瞽瞍，
夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲有苗”（《尚書·年夜禹謨》）。益要禹學習舜以德動人。最后，禹采納了“誕敷文德”的方法，七旬有苗不待征自來臣服。舜禹的“誕敷文德”對周產生很年夜影響。周人對殷人的殘余勢力沒有采取屠殺政策，而是以“封建”招撫之，不僅保證了周代國運的長久，並且開創了“柔遠能邇”、“懷柔遠人”的德政傳統。《論語·堯曰》“興滅國，繼絕世，舉逸平易近，全國之平易近歸心焉”，描寫的恰是西周高度政管理性主義的傳統。周滅殷，但并沒有毀其宗祀，而是封殷遺人于宋，俾守商祀。周代的德政一向在年齡時期都被遵從，被視為蠻夷的楚國因為實行“生死繼絕”的德政，獲得諸夏之國的認同。[19]
有人以為，中國傳統中的夷夏觀念包括對平易近族高下的劃分和平易近族歧視。這種觀點是用東方平易近族主義的觀點對待中國，中國的全國次序確實包括親疏尊卑的等級次序，但卻不會議室出租是根據平易近族差異，地輿差異進行劃分，而是根據德性和文明的高下來評判。如上所述，對于文明水平比較低的國家和平易近族，應以教化為主，輔之以刑罰和武力，但最基礎目標是“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”（《禮記·王制》），而不是像東方平易近族主義一樣馴服一個平易近族，不瑜伽場地僅武力撻伐占有其領土，更要馴服其神靈。正如孔子所言，“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”（《論語·季氏》），“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則全國畏之”（《禮記·中庸》），儒家在對外關系中的夷夏觀念強調禮治和德治，以此來教化和吸引周邊國家和平易近族，而并非必定要將本身的價值理念輸出給別人，以武力強迫別人接收。中國兩千多年的朝貢體系恰是霸道全國觀在對外關系中的主要體現。
在夷夏關系的差序格式中，非常主要的是夷與夏的位置從來都不是固定的，而是以文明水平的變化來決定。年齡公羊學一向強調以德來評判夷與夏。當諸夏墮落為蠻夷，《年齡》刺之抑之；當蠻夷向文明邁進，《年齡》褒之賢之。一貫以蠻夷自居的楚國，在與華夏文明的不斷碰撞中，逐漸被華夏化。楚莊王對戰敗國鄭以仁義待之，不乘勝追擊。而強年夜的援軍晉國卻恃強凌弱，以為可以在楚危難之際戰勝楚國。莊王絕不畏戰，以弱勝強。晉軍年夜敗，其逃兵被割往的手指堆積眾多。莊王以為兩軍交戰，蒼生無罪，命令結束追擊共享空間，放失落晉兵。楚莊王以禮待之，不消詭計，以德化之，延續了“生死繼絕”的霸道之治，《年齡》對此加以褒揚。而對自視為諸夏的晉國的不講誠信，乘虛而進以及對待兵士的殘忍之道則以蠻夷貶之。晉楚位置的變化，正如董仲舒所言，“《年齡》無通辭，從變而移。今晉變為蠻夷，楚變為正人，故移其辭以從其事”（《年齡繁露·竹林》）。是以，傳統的“夷夏之辨”背后更蘊含著意味深遠的“夷夏之變”的深意。
年齡公羊學從“全國無外”的觀念中衍伸出“王者無外”的觀念，凸起年夜一統的顏色。與儒家修身、齊家、治國、平全國的傳統分歧，“王者無外”在實現過程中也要經歷分歧的階段。公羊學有名的“內外之辯”，體現了儒家在內外管理中由近及遠進行教化的思緒。晚清以康有為為代表的公羊學派通過從頭闡釋《禮記·禮運》，申發年夜同與小康之意，提出“夷夏之辨”的觀念最多是在小康時期，依然只是霸道全國的“初級階段”，而華夷同等的年夜同時期才達到“王者無外”的“高級階段”。[20]康有為的闡釋體現了儒家繼承堯舜“全國為公”的傳統，并將之構成為一套“治亂世-升平世-承平世”的歷史哲學，它對我們審視中西政治發展甚至全球化佈景下的平易近族國家的演變有諸多啟示。
三、儒家政治傳統對世界管理的啟示
當當代界仍處于以平易近族國家為主體的階段，american對國際社會的主導正在構成一種帝國式的安排。這種安舞蹈教室排既分歧于羅馬帝國的武力馴服，也分歧于年夜英帝國的殖平易近地托管，而是樹立一種從政治、1對1教學經濟、軍事到知識、文明和生涯方法的全球總體統治形式。american努力于在全球輸出本身的價值標準，如如有國家膽敢違抗，便給其扣上“無賴國家”或“掉敗國家”的帽子。american式的新帝國“終于變成了一個悖論：以戰爭的名義發動戰爭，以不受拘束和平易近主的名義來摧毀不受拘束和平易近主，以人權的名義來危害別人，以各種品德的來由否認品德”。[21]是以，american對世界的安排并沒有真正構成一種良性的世界次序，而只是使幾百年來平易近族國家諸神之爭的無次序愈演愈烈。真正的管理意味著一種霸道政治而非霸權政治，以德服人而非以力假人。真正的世界管理意味著一種“霸道全國”，是將霸道的精力推廣至全國，構成全國無外，全國一家的世界戰爭。鑒于世界管理在當今依然只能是一種烏托邦式的幻想，平易近族國家依然是國際社會無法超出的基礎單位，本文無意在在軌制上提出最基礎變革，而只是在觀念上提出一些走向世界管理的基礎構想。
（一）構建霸道全國的世界倫理
正如宋代表學家陸九淵所言，東海西海，皆同此理，世界倫理構建的條件是全世界人與人之間的彼此感會議室出租通，是以起首要從最基礎上摒棄近代東方平易近族國家的敵我對立的思維瑜伽教室。人類配合生涯在一個世界中，配合的存在先于某個個人的存在，人類的和諧共處必將使每個人都從中獲益。中國傳統中的“家-國-全國”的倫理一向努力于廢除對立沖突的敵我思維，而一向主張“我”與別人的共存。孔子的仁學恰是在實踐中被中國人不斷踐行的“活著界中存在瑜伽教室”。而東方的敵我對立的思維最基礎上與其神道設教有關，基督教的一神論、異端思惟、季世審判加倍加劇了異端思維在人類政治生涯中的主宰感化。當然，東方傳統中與平易近族國家分歧的世界主義傳統對構建世界倫理也很是無益。例如，烏爾里希. 貝克提出，將同情納進政治，使其作為一種基礎的全球倫理，從而通過對自我與“他者”關系的調整，改變好處政治標身的無情。[22]假如能夠將仁學和同情的精力在全世界弘揚，那么即便在全球化的時代平易近族與文明沖突不斷，也不至于將“文明的沖突”定格為我們時代的特點，因為“文明的沖突”背后是東方中間主義的文明與野蠻的對立，也是平易近族國家劃分敵我的異端思維的再現。
其次，人權與平易近主作為世界倫理需求有必定界線。東方當代政治哲學家羅爾斯與哈貝馬斯在構建世界倫理時，都看到了平易近族國家的自利，是以世界倫理的基礎要在必定水平上超出平易近族國家。羅爾斯在《萬平易近法》中提出“萬平易近法”的八條準則，都是對“國民”的請求，而不是對“國家”的請求，就是為了凸起分歧于平易近族國家的“國民”所包括的品德與正義顏色。但是“萬平易近法”依然是羅爾斯有關國內政治不受拘束主義活著界的推衍，其最基礎上是權利義務，而不觸及德性倫理。尤其是在“萬平易近法”中，羅爾斯確定不受拘束平易近主國家可以對所謂的“法外國家”進行符合法規的干預，根據就是“國民要尊敬人權”。[23]這顯然為當今東方國家以人權為由發起的“單邊主義戰爭”供給了思惟支撐。哈貝馬斯雖然心儀康德《永遠戰爭論》中“世界國民”的構想，但在具體需求達成的共識中，特別強調了“對人權的標準達成意見分歧”。這種“人權高于主權”的主張與羅爾斯對“法外國家”的符合法規干預如出一轍，都會導致帝國主義式的對他國主權的蠻橫干預。[24]近年來中東地區的動蕩多由此種理論的實踐釀成，非但沒有促進世界戰爭，反而增添結局部混亂。從最基礎上看，東方思惟家將人權看作普世主義的倫理，其標準恰好是東方近代啟蒙思惟的價值，卻沒有看到其他文明與國家可以基于本身的歷史與文明，擁有分歧于東方啟蒙思惟的人權理念。假如各國不克不及以仁學和同情的精力為最基礎，對人權的內涵進行協商討論，而是生硬地將東方的啟蒙思惟視為不容討論的正義，這依然是文明優越論和文明霸權思惟的延續。
同理，平易近主作為世界倫理也決不克不及以東方平易近主為標準來達成所謂的國際社會的廣泛分歧。其一，平易近主在國內社會并非萬能的。平易近主會被強勢氣力、金錢以及市場歪曲。“平易近主赤字”體現為投票率的降落，政黨的式微，平易近眾對各種政治機構和政治人物的信賴度降落。選舉平易近主的實踐表白，資源分布的不服等導致參與的不服等，參與的不服等導致代表性不服等，代表性不服等導致對決策影響的不講座場地服等，而對決策影響的不服等又反過來影響資源不服等。平易近主會被戰略性的投票誤導，所以沒有一種法式公平的平易近主能夠達到實質公平的結果，甚至能夠產生很是恐怖的后果。[25]是以，平易近主經常需求根據一國國情和歷史文明的積淀進行調整，例如以法治約束平易近主，以德性進步平易近主。其二，平易近主在國際社會中加倍難以實現。聯合國雖然以同等的主權國家為基礎單位，但安理會常任理事國的否決權顯然否認了其他國家同等的平易近主權利。平易近族國家為主的國際次序長期以來都是由實力強年夜的家教國家來主導，現個人空間實中american經常操縱聯合國的決策，甚大公然違背多數國家已然達成的協議，american反對為保護國際環境設立減排標準的《京都議定書》與《哥本哈根協議》即為明證。感性的商談平易近主在國內政治中都困難重重，在國際政治中更是虛無縹緲。是以，在國際社會的管理中，我們應該更審慎地對待平易近主，用霸道全國的倫理調和平易近主，不僅重視同等精力，更應重視仁義的道義。
（二）中國在構建世界倫理中的腳色定位
要構建霸道全國的世界倫理，中國需求在此中發揮嚴重感化。起首，在國內政治中，中國應該繼承霸道政治的傳統，修王政與德教。對此經常會產生兩種疑問。其一，霸道政治是中國的封建傳統，強調德治，忽視法治，在現代國家早已過時。其二，霸道政治是前現代政治，中國早已進進現代平易近族國家，實行霸道政治私密空間，會損害中國的國家好處。關于第一點疑問共享會議室，需求弄清霸道政治的內涵與實質。如前所述，霸道政治并非維護一家一姓的君主政治，而是維護全國為公的年夜道。所謂的對“封建專制”的批評并不克不及將矛頭針對霸道政治。霸道政治的內涵包含禮樂刑政，也即包含德治與法治的內容，但主張“德主刑輔”，以德治來指導法治。對于中國樹立法治國家，援禮進法，援德進法，這種霸道政治的思緒可謂善莫年夜焉，既可以戰勝死板的教條主義法理思維，又可以彌補空泛的德治標身的懦弱與乏力。關于第二點疑問，需求正確對待平易近族國家的利害。近代中國被強迫納進平易近族國家體系，國家倫來由“霸道全國”轉變為“平易近族國家”的倫理。經過一百多年仁人志士的奮斗，中國終于擺脫了弱國的辱沒，在政治與經濟上逐漸步進強國的行列。但是國家的有識之士切不成深謀遠慮，以為可以憑借平易近族國家好處政治的邏輯，將來可以與american對抗，甚至趕超american，一躍成為世界霸主。如前所述，平易近族國家構建的國際次序最基礎上是諸神之爭的無次序，是霸道的式微和蠻橫的突起。對此，近代中國如康有為、章太炎等思惟家早有甦醒的認識。康有為將平易近族國家看作舞蹈場地治亂世的初級階段，旨在以中國傳統的霸道全國來慢慢戰勝平易近族國家的缺點，逐漸實現承平眾人類年夜同的高級階段。是以，中國在走向世界強國時，更應該認清平易近族國家的利害，安身于本身的傳統，構建本身的文明，堅持行霸道，這樣才會樹立中國活著界上分歧于american的威望。反之，一味以國家好處的現實邏輯來處理對外關系，放棄“正人固窮”的原則，只會走向“君子窮斯濫矣”。
其次，在國際政治中，中國應該積極弘揚霸道全國的傳統，將其融進對世界倫理的構建中。有人會問，霸道全國政治的“吸引力”對于某些“非正義國家”是無力的。對此，中國應以平凡心待之。“物之不齊，物之情也”，不成能請求每個國家都會悵然接收霸道，但也不克不及動輒對之以武力威脅和文明馴服。中國傳統是“王者不治蠻夷”，只需構成傑出的霸道的國際輿論，又何須在意那些“蠻夷”呢？即便必定要與“蠻夷”打交道，甚至到了應用武力的田地，也必須非常節制，時刻牢記“興滅國，繼絕世”的傳統，而不是從肉體和精力上徹底消滅“蠻夷”。又有人會問，中國弘揚霸道全國的傳統，能否會因其強年夜的文明自負導致中國文明中間主義？[26]對此要明確，文明自負并非文明自豪。文明自負依附其文明本身的吸引力，使“近者悅而遠者來”；文明自豪依附傲慢的固步自封和頤指氣使，最終只能以武力為后盾。堅持用夏變夷，是堅持霸道全國的品德政治，反對利慾熏心的蠻橫政治。還有人會問，若何用中國霸道全國的傳統對平易近主的世界倫理進行更化？對曰：平易近主自己有其難以戰勝的弊病，霸道全國的傳統強調“民氣”和“平易近意”，即儒家所說的“以平易近為本”，可以與平易近主相結合，以平易近本化平易近主，構建有中國特點的平易近主。平易近主的優點在于重視同等的精力，重視每個人的權利，缺點在于漠視人與人之間自然的差異，因此忽視賢夫君士應該在政治中發揮更高文用。平易近本的優點在于重視民氣平易近意，重視賢德在政治中的最基礎位置，缺點在于往往由賢夫君士“為平易近做主”，因此不難忽視平易近眾本身的深層訴乞降參政意愿。假如能將平易近本與平易近主結合，以平易近本化平易近主，那么平易近主政治標身的平淡性就可以得以戰勝。假如能將其推廣到世界管理中，分歧國家雖然有基于平易近主原則的同等投票權，但最終應由奉行霸道全國原則的國家擁有最終決定權。
四、結語
世界管理是一個頂尖級的難題，因此對其構想更多是一種政治哲學層面的構想。但是正因其艱難，更顯降生界管理對于人類和諧共存之可貴。正如康德所預言，以平易近族國家為主體的國際政治次序只能是“走向墳場的戰爭”，[27]要構建國際政治新次序，必須對東方平易近族國家的政治傳統及其實踐進行深刻反思。儒家“霸道全國”的政治傳統有千年歷史，我們不克不及因其在近代中國與東方平易近族國家的國際較量中掉敗，而徹底否認其對世界管理與人類戰爭的長遠意義。當然，我們也不克不及對“霸道全國”的傳統自覺樂觀，而忽視在從堯舜周孔經秦漢至宋元明清的歷史實踐中，其胸無點墨的內涵在不斷萎縮，其鮮活的性命力在不斷僵化。“中國途徑的討論，必定要和對中華文明的整體性從頭認識結合起來”，[28]這種整體性瑜伽教室既包括中華文明傳統本身的演變，又包括中西文明的碰撞與較量。恰好這般，本日中國學者擁有難得的機遇，中國正在參與新世界的構建，中國學者因此更有能夠締造一種以世界化的中國和中國化的世界為主題的世界政治學。
注釋：
[1] 鄭永年：《通往年夜國之路：中國的知識重建和文明復興》，東方出書社2012年版，第4-7頁。
[2] 牟宗三畢生以儒學傳統翻譯康德，試圖從儒學傳統中開出平易近主與科學的“新外王”。牟宗三：《政道與治道》，廣西師范年夜學出書社2006年版，第8-16頁。李澤厚劃分“宗教性品德”與講座場地“社會性品德”，前者凸起儒家的“情本體”特點，后者則堅持羅爾斯政治不受拘束主義的權利哲學，其思惟路徑與新儒家的“儒家不受拘束主義”殊途同歸。李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出書社2008年版，第103-124頁。
[3] 蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2011年版，第9-22頁。
[4] 安東尼·吉登斯：《平易近族國家與暴力》，胡宗澤譯，北京三聯書店1998年版，第147頁。
[5] 馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1997年版，第24-29頁；[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復譯，商務印書館1985年版，第97-121頁。
[6] 孫磊：《行動、倫理與公共空間：漢娜·阿倫特的來往政治哲學研討》，北京師范年夜學出書社2013年版，第51-52頁。
[7] 埃里克·霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，李金梅譯，上海國民出書社2006年版，第9頁。
[8] 本尼迪克特·安德森：《想象的配合體：平易近族主義的來源與散布》，吳叡人譯，上海國民出書社2011年版，第5-7頁。
[9] 漢斯·摩根索：《國家間政治：權力斗爭與戰爭》，徐昕等譯，北京年夜學出書社2012年版，第311頁。
[10] 尤爾根·哈貝馬斯：《歐會議室出租洲平易近族國家》，曹衛東譯，上海國民出書社2002年版，第134-138頁
[11] 卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海國民出書社2003年版，第138-139頁。
[12] 漢斯·摩根索：《國家間政治：權力斗爭與戰爭》，第315、331頁。
[13] 趙汀陽：《全國體系的現代啟示》，《文明縱橫》2010年第6期。
[14] 許倬云：《西周史》，北京三聯書店2012年版，第30頁。
[15] 趙汀陽：《全國體系的現代啟示》，第38頁。
[16] 姚中秋：《華夏管理次序史·封建》，海南出書社2012年版，第771-799頁。
[17] 實際上，諸子百家中不僅儒家倡導“霸道全國”，墨家和道家都對此有諸多闡釋。本文重要從內外政治的理念及其實踐的角度出發，故重要討論儒家“霸道全國”的傳統。
[18] 干春松:《重回霸道：儒家與世界次序》，華東師范年夜學出書社2012年版，第25-29頁。
[19] 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思惟史》，北京三聯書店2009年版，第103-108頁。
[20] 干春松：《重回霸道：儒家與世界次序》，第45-50頁。
[21] 趙汀陽：《全國體系：世界軌制哲學導論》，江蘇教導出書社2005年版，第114-115頁。
[22] 烏爾里希·貝克：《世界主義的觀點：戰爭即戰爭》，楊祖群譯，華東師范年夜學出書社2008年版，10頁。
[23] 約翰·羅爾斯：《萬平易近法》，張曉輝譯，吉林出書集團2013年版，第17-18，34-36頁。
[24] 尤爾根·哈貝馬斯：《論康德的永遠戰爭觀念》，曹衛東譯，第212頁。
[25] 王紹光：《平易近主四講》，北京三聯書店2008年版，第242-246頁；趙汀陽：《全國體系：世界軌制哲學導論》，第152頁。
[26] 近年來關于“儒家平易近族主義”的爭論即圍繞此問題展開。參見貝淡寧：《儒家與平易近族主義可否相容？》，《文明縱橫》2011年第6期；唐文明：《從儒家解救平易近族主義》，《文明縱橫》，2011年第10期。
[27] [德]康德：《永遠戰爭論》，《歷史感性批評文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第97頁。
[28] 甘陽：《中國途徑還是中國形式？》，《文明縱橫》2011年第10期。
責任編輯：姚遠
