《荀子》文明演變思惟發微——兼論禮義來源問題
作者：馬兆仁
來源：《原道》第40輯，（陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年8月）
內容摘要：作為天然主義者的荀子，其思惟之焦點在于探討人類社會的存在何故能夠，亦即人類何故“能群”。荀子的謎底是“分義”以“制群”，即以“分義”制約群內爭奪，擴年夜一起配合規模。作為人類所獨享的文明積淀（文明科技），“分義”可以制約兩疑之心導致的群內爭奪，由此斷開從“無分則爭”到“弱則不克不及勝物”的惡性因果鏈條，晉陞群內一起配合的效力和規模。文明演變論是個極具價值且迄今教學為止尚未具體應用于《荀子》的詮釋范式。文明演變思惟之雛形可見于《荀子》多篇內容。以此范式為詮釋東西，本文以合適荀子學說及唯物主義宗旨之方法，解決禮義來源問題。具體而言，禮義是一種“文明科技”，正因其經由文明選擇這么一個毫無塑造者的“塑造”過程而構成，故而在探討其源起之際，無需訴諸頗受中外學界詬病的“先王惡其亂而制禮義”的托古解釋。
關鍵詞：荀子；明分使群；禮義來源；文明演變；文明科技
一、何故能群：荀子思惟的焦點問題
荀子可視為儒家前賢中的天然主義者。當代學者經常聚焦于他的性惡論和禮論，努力于梳理其以“外王”輔成“內圣”，以“外義”美全“內仁”的思惟進路。但是，確如曹樹明所指出的，荀子性惡之說僅見于《荀子·性惡》，而荀子關于“群”’“分”等政治哲學概念的思惟言說，則頻繁見于《荀子》各篇。荀子性惡論之所以遭到重視，重要是因為它對儒家主流性善觀構成了內部挑戰，但性惡論不宜視為荀學之焦點，對此唐君毅明確評定：“謂荀子之思惟中間在性惡，最為悖理”。荀子之禮論也不宜視為荀學之焦點。丁成際指出，“荀子并非就禮而談禮小樹屋……‘禮’是服務于人群次序需求的”。禮當然是荀子政治哲學最主要的組成部門，但畢竟只是一部門。對于荀子而言，禮是人的群居生涯的重要治術，是人的社會存在的主要依據，是“明分使群”的有用東西。《荀子·王制》載：“人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義”。就此而言，荀子思惟的焦講座場地點問題是：人類社會的存在何故能夠，換言之，人類何故“能群”？
依照當代的學科分類，“人類社會的存在何故能夠”之類的問題，應屬于實證性的社會科學。故而有東方學者以贊美之口氣，將荀子稱為“社會科學家”。對此稱謂，本文并無異議。當然，戰國時代尚無所謂“科學”，但荀子毫無疑問是一位可與亞里士多德媲美的、偉年夜而超前的“天然哲學家”。並且正如本文將試圖證明的，荀子在上述問題上的思惟極具前瞻性。細言之，全新世伊始（約11700年前）以來，人類的年夜規模群居社會（即家教“宮室可得而居”）之所以能夠出現，實依賴于種種制約群內爭奪的機私密空間制。受稷下學宮“制爭治亂”學風之影響，荀子承認刑罰是這樣的機制，且社會科學表白刑罰機制的確是年夜規模一舞蹈場地起配合的主要（而非充足）條件。相對而言，作為進一個步驟晉陞一起配合規模的有用機制，荀子更重視的，是見遍《荀子》一書的“分義”。《荀子·王制》即認為，舍此機制，人類“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，個人空間弱則不克不及勝物；故宮室不成得而居也”。近幾十年，越來越多的社會科學家訴諸“文明演變”（cultural evolution）的范式，以解釋這些機制的出現。以下註釋將在簡要介紹文明演變1對1教學范式后，證明文明演變思惟的雛形可見于《荀子》一書。荀子哲學思惟存在著一個廣為學界所知的理論缺點，也就是禮義之來源問題。是以，本文還將基于對荀子思惟的文明演變解讀，為荀子思惟體系中的禮義來源問題供給更令人佩服的謎底。
二、定分以治亂：“分義”的瑜伽場地文明意義
全新世伊始（約11700年前），氣候變遷終趨穩態，智人從以親屬為重要成員、以狩獵采集為重要保存戰略的小型部落生涯，轉向一起配合規模更年夜、保存戰略加倍多元的年夜型社會生涯。他們怎么做到的呢？極簡言之，社會科學供給的謎底是這樣的：有用制約群內爭奪可以推動擴年夜一起配合規模。荀子的“分義”恰是這樣的群內爭奪制約機制。本文將起首從群內爭奪制約與一起配合規模擴年夜這兩方面來探討荀子“群瑜伽場地”與“分”的概念。《荀子·王制》載，人雖然“最為全國貴”，但“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。故人生不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不克不及勝物；故宮室不成得而居也，不成少頃舍禮義之謂也”。在荀子看來，“分義”實施的結果即是一起配合（和則一）規模的擴年夜（一則多力）及相關受害（多力則強、牛馬為用等）。這里的“群”字，顯然非指通俗意義上“成群”的“群”，而是指某種特別才能。與《荀子·非相》相對照，可加倍確定，這個特別意義上的“群”是能成群的牛馬所無，是人類的獨享特點。這兩段引文之間的聯結恰是“分”。“分”的有無，是絕年夜多數動物被同種間之爭奪所擾亂的“簇居”生涯和人類“和、一、多力”的“群居”生涯的區分點。
沿著“群”與“分”的思緒，荀子提出了“定分以治亂”的主要觀點。這當然是基于物資分派機制思慮，也難免遭到稷下學宮“言治亂之事”學風的影響。起首，我們必須對于“分”的具體內涵略加闡述。第一點值得指出的是，荀子之“分”的概念蘊含著物資分派之意。風趣的是，慎到的“分”概念亦有此意。japan(日本)學者管本年夜二認為，荀子之“分”概念是從慎到傳承的。有些學者斷然以為荀子游學稷下學宮時曾與慎到進行過辯論。以自己對史料之考核，荀與慎同在稷下學宮門下之能夠性雖難以消除，也尚無法斷定。根據司馬遷所記，“自騶衍與齊之稷下師長教師，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事”。荀子“爭則亂，亂則窮……故[先王]制禮義以分之”的治亂思惟，似與司馬遷筆下“言治亂之事”的稷下學風聚會場地頗為類似。但是，將這種類似性與荀慎二位同萃于稷下的能夠性統合起而思之，應用“傳承”一詞來描寫荀與慎之間關系畢竟能否恰當，本文留給讀者來判斷。無論若何，實可斷定的是，荀子對載于《慎子》《尹文子》《呂氏年齡》等多處的“一兔走、百人追”的故事，并不會生疏。作為待分派物資，兔子一經分派確定，即便是當初趨之若鶩、情愿滿街追兔的貪鄙者也就瞧不上眼、不屑爭奪。這種以物資分派作為制約人間爭奪的治亂戰略，頗有稷下學宮味道，也可見于《荀子》全書多處。《荀子·禮論》開篇就是較為典範的例子，此處不贅引。荀子政治哲學的詮釋者經常把《荀子》中這類群內爭奪制約機制的治亂效能，歸功于其對于無窮人欲的有用“懷抱分界”，即根據人們的品德、才能、技術（即徐復觀所稱之“德、能、技”）等社會經濟變量界定相應的“分位”，使得人人自覺放棄對于物資的超乎分位苛求。可見，荀子之“分”是通過限制無限的人欲，以制約群內爭奪。
但是，僅僅是“定分”，還是缺乏以打消爭奪，因為盡管能夠達到一時之高度一起配合平衡點，人的“兩疑之心”不久必使其偏離此平衡點。何為“兩疑之心”？《荀子·解蔽》開篇寫道：“常人之患，蔽于一曲，而暗于年夜理。治則復經，兩疑則惑矣。全國無二道，圣人無兩心”。清代學者俞樾這般注釋：“兩，讀如‘兩政’之兩。桓十八年《左傳》：‘并后、匹明日、兩政、耦國，亂之本也。’”“兩疑之心”是亂之本，是分位界定后使得人不安本分守己、使得財欲偏離平衡的比擬擬之心、妒忌之心。張祥龍進一個步驟解釋道：“我們把兩疑讀成兩擬，意思就是‘可比擬擬’、‘可以模擬之’的含義。本來個人空間有源有流，有主有從，有正有配，有明日有庶，但現在從者、配者、庶者……達到了可以比擬模擬甚至對抗威脅主者、正者、明日者”。正如《左傳》論斷所彰顯的，“兩疑之心”是一種“吃醋別人之所得的心——好比妾吃醋妻，庶妒其明日，下臣吃醋宰相甚至君主之所得”。
“兩疑之心”會減弱甚至摧毀群內一起配合，小至家族、年夜至國家的群體，其安危生死取決于制約兩疑之心，這是荀子和慎到又一個配合見解。超分位之欲導致的同群相傷，不難摧毀群內公信及一起配合，下降本群的群際競爭力。此“兩疑之心”還非常難以剷除，《荀子·粗略》即謂“利克義者為亂世教學場地”，“‘義’與‘利’者，人之所兩有也。雖堯舜不克不及往平易近之欲利”。作為圣王，堯舜二位本身當然“無兩心”，但是剷除平易近眾好利之兩疑之心，盡管是圣王也無法獲得全勝，注定為耐久戰。在落實“分義”的這一場耐久戰當中，刑罰與獎賞之外，慎到也承認禮的感化，但重視水平遠不如荀子，這年夜致是《荀子·解蔽》批評慎到“蔽于法而不知賢”的來由。荀子認為刑、賞雖然不成廢除，講座場地但應以禮義為主，刑法、獎賞為輔。
據《荀子·議兵》，對于荀子而言，刑罰與獎賞是不得已之策，足以部門抵消“兩疑之心”對于群內一起配合之侵蝕，至多足以對付鐵了心的“欲無化”者，但是最終僅僅足以“獲其功用罷了矣”。這般，人與其所處社會之間的關系就比如被“鬻共享空間賣”的“傭徒”與其所處軍隊的關系，賞之以軍餉、刑之以軍法便可制約此傭兵與正軍的軍內爭奪，但“年夜寇則至，使之持危城則必畔，遇敵處戰則必北，勞苦煩辱則必奔。”沒有年夜寇臨城的戰爭時代，很難辨別誰是遇敵必北的傭徒、誰是忠烈殉群的義兵，很難辨別誰是“行仁義”的鄉原、誰是“由仁義行”的正人。據《荀子·強國》，荀子認為，若要把不難被好處擺佈的陽奉陰違者化成舍己為公的靠得住一起配合伙伴，則需求明分義、修禮樂，需求品德之威。可見，在荀子看來，非親屬間的基礎一起配合可由刑法、獎賞得以啟動，可由此對“欲無化者”之“兩疑之心”加以必定水平的制約，但是，若要超出此而進一個步驟晉陞社會一起配合效力和精力，便需求修禮樂、明分義、厚德音、揚德威。
綜上所述，慎到等法家的制爭治亂思惟重視刑賞以確保人們對物資分派系統的接收，而荀子“分義”概念當然在必定水平上遭到了這股稷下學風的影響會議室出租，但是荀子在群內爭奪制約機制方面和在“明分使群”方面，也非常重視禮義的感化。若兩疑之心仍存，僅僅“定分”就缺乏以打消群內爭奪：這恰是禮義之受用處。恰如暴力性刑罰在人的威懾感化，禽獸同種面臨群內沖突時，張牙舞爪相互請願的暴力性威懾行為能夠部門減少肢體沖突的爆發、制約群內爭奪，強弱兩方都是以而受害。在這種意義上，暴力懲罰的威脅算是一種“心理科技”：個體間一勝一敗俱傷之情遭到了制約，本群在群體間斗爭的競爭力是以就有晉陞。但這種“心理科技”的效能是不完滿的，“缺乏以合年夜眾”。反而作為人類獨享的“文明科技”，禮義能夠啟動“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的因果鏈條，能夠進一個步驟晉陞一起配合效力、推動一起配合規模的擴年夜。這就是荀子有見地之處，并且荀子之“分”概念盡管必定水平上遭到了講座場地慎到的影響，但荀子對禮義之重視水平，也是他區別于慎到之處。下一節，本文擬結合荀子與當代社會科學家對于這種“文明科技”演變的認識，進一個步驟引進考核荀子思惟的文明演變范式。
三、文明演變之概念雛形見于《荀子》
“文明演變”是一個已然突起的跨學科研討范式。細論《荀子》所蘊含的文明演變思惟雛形之前，起首需求廓清這一概念的意義并簡述文明演變的理論基礎。在這里，“文明”的內涵較寬泛，是指任何“通過模擬、教學或語言從別人獲得的信息……此處‘信息’泛指著社會科學家和通俗人所說的知識、信心、心態、標準、偏好以及技巧”。相反，“演變”的內涵較狹窄，專指一種達爾文式的選擇過程，而非內涵較廣的、通俗意義上的發展、演變等。究其基礎，達爾文式選擇不止起感化于基因，而是可以發生于任何滿足三種條件的載體（包含文明信息，即所謂模因）：遺傳、特徵上的變異以及適應上的差異。分歧于生物演變，文明演變依靠于人類的認知活動；分歧于基因，文明信息（模因）是連續的而非離散的。但這兩點分歧都無礙于它成為達爾文式選擇的選擇目標。經過達爾文式選擇，選擇目標——無論是模因還是基因——就會被塑形成更適應它所處環境的抗熵者、自我復制者。這就是文明選擇對于“文明科技”的塑做作用。
那么，畢竟何為“文明科技”？它又是若何塑造出來的1對1教學？文明科技的提法雖并非不見（文明演變之）經傳，但文明變體、文明特徵、文明適應性卻更常見。本文之所以選用文明科技，是因為這個提法可以彰顯文明變體的效能性：恰如通俗意義上的天然科技，文明科技是為了起到某種功能私密空間而從眾多的能夠設計所篩選出。這樣的篩選也便是一個毫無塑造者的塑造過程，即迭代選擇。打消群內爭奪、晉陞群內一起配合效力也便是作為文明科技的“禮義”所起的功能。除了地輿等環境因子，分歧的文明變體也相互構成著彼此的環境，這樣協同起效的文明變體小樹屋可稱作文明科技或許模因復合體（memeplex）。在群際競爭的過程當中，某些代代遺傳的文明變體（或模因）正因其有助于群內一起配合，故此可通過本族對異族的馴服或許異族對本族的模擬而得以廣泛傳播。正如天然選擇將晦氣于有機體競爭力的基因突變從基因池里化除，同時將極少數有利的保存下來，同理，文明選擇將晦氣于群體競爭力的文明變體（或模因）從傳統（或模因池）里化除，將少數有利的保存下來。亦如天然選擇塑造著有機體的生物特徵、使之適應其所處環境，同屬達爾文式選擇過程的文明選擇也能塑造出文明特徵、使之適應其所處環境。這即是“文競天擇”的道理，是文明演變的基礎思惟。
假如說天然選擇的雛形可見于古希臘恩培多克勒之說，那么，文明選擇的雛形可見于《荀子》。假如我們回憶上文所舉達爾文式選擇之發生所需之三種條件（遺傳、特徵上的小樹屋變異以及適應上的差異），就可以對《荀子·禮論》的開篇這樣詮釋：作為文明科技的“禮義”是個代代遺傳的模因復合體，實行“禮義”的群體勝而存，實行其他具有分歧特徵的模因復合體的群體敗而亡，是以產生適應上的差異。這般，上列三種條件雖然都滿足了。但是，這卻似乎仍缺乏以坐實文明演變論——哪怕是雛形——可發現于《荀子》的命題。假若“從之者存，不從者亡”之后跟隨了一句類似《荀子·成相》的“后世法之成律貫”，就能清楚表白荀子是理解文明選擇的塑造效能、理解文明信息傳播勝敗上差異對于禮制之構成的影響，但生死與構成之間的連接既然不明確，就難免讓人懷疑上舉《荀子·禮論》開篇，更是在稱贊某個具體的模因復合私密空間體（儒禮）的良效，而不在申論文明的構成機制。畢竟，荀子所明提的禮義來源機制恰是先王的“超凡創意性智能”。將本身所擁護的模因復合體與生死成敗聯系起來——如《荀子·禮論》開篇以及《荀子》其他片斷所做的——似在許多文明的種種思惟派別都不罕見：若僅僅據此以斷定文明演變論雛形之存在，難免顯得牽強。
那么，憑什么這般確信文明演變思惟之雛形可見于《荀子》？上述類似性之外，可以總結為四個點以立論。其一，雖然生死成敗對于文明的塑造效能于《荀子》一書尚欠明解，但正如前文，《荀子》蘊含著一種深入且超前的認識，也便是關于“分義”和“禮義”作為群內爭奪的制約者、群際競爭力的晉陞者以及一起配合規模的擴年夜者的認識，亦便是關于（荀子特別意義上）人的“群性”的認識。年夜體而言，經典模因論（memetics）側重于模因復合體與其宿主的“寄生”關系：模因本身沒有預見才能，它的傳播是無視它宿主的利害生死。相反，文明演變論側重于文明與群體的協同演變：長遠而言，尤其是群際競爭壓力年夜時，文明特徵必須有利于群體的群際競爭力才得以廣泛傳播，否則具備加倍適宜文明特徵的群體終將代替具備晦氣于群內次序文明特徵的群體，正荀子所謂“國之命在禮”。《荀子》反復多處聲名這個事理，最顯著的例子莫過于前引“人能群，彼不克不及群也”。但是，“分義”不僅是人禽間的基礎區分點，有利于群內一起配合的文明特徵（如“分義”和“禮義”）也在人類群體間的競爭舉足輕重，例如《荀子·議兵》所云“道存則國存，道亡則國亡”。對于群際競爭之中禮義所賦予的“群性”優勢的反復強調，隨處可見于《荀子》，可以說是非常接近文明演變的理論焦點。
其二，就文明演變論的博弈論基礎而言，有用的懲罰機制是一起配合規模擴年夜的需要條件。但是，懲罰帶來的概況服從之下潛伏的，是天然選擇（而非文明選擇）所賦予的難以剷除個體利己心思，隨著誘惑的上升和遭到抓捕風險的降落，利己心思可隨時冒出，無視刑罰制約，威脅到群內公信和次序。若要對此再進一個步驟地進行制約，由此再進一個步驟晉陞一起配合效力，則必須依附文明群體選擇的文明科技以確保群體成員是心服口服而非陽奉陰違。荀子也非常關注這個問題。若要將原來只能“獲其功用罷了”的“遇敵必北”者化為唯群是慮的忠平易近，就必須以仁義修政。關鍵是，“輕為之逝世”的“仁義之兵”也能晉陞群際競爭勝瑜伽教室算、是“年夜便之便”的利兵（或忠平易近）。根據《荀子·議兵》所載荀子與李斯對話，荀子雖然在它處認定刑罰不成廢除，但分歧于慎到、李斯等法家思惟家，荀子只以暴力刑罰威脅為不得已之策，“故古之人羞而不道”。從演變博弈論的角度而言，這就是因為，假若暴力刑罰全無，“欲無化者”的損人利己行事戰略便可“侵進”（invade）某個群體，破舞蹈教室壞公信，禁止高度一起配合戰略成為演變穩定戰略。暴力刑罰當然是制約群內爭奪的需要條件，但“禮義”等文明科技則是群際競爭當中的群內一起配合晉陞下策。在這一點上，荀子與文明演變論的觀點，亦是非常契合的。
其三，《荀子》一書中可察覺到一種對于傳統的守舊傾向。文明演變論也為守舊立場供給著理論依據。這可從文明演變論的一種常見反駁點說起。文明演變論的批評者認為文明選擇與天然選擇的比方過于牽強，好比史蒂芬·平克（Steven Pinker）認為，個體心智根據其對環境的認識和懂得，能創發出新的文明科技以應對，由此推進文明發展。這種觀點強調的是個體創意以及對于種種因果因子之相互影響的懂得和計算。文明演變論強調的則是文明選擇的塑做作用。文明演變實證研討一條較有說服力的結果表白，有些為了應對具體環境情形而塑造的文明科技，它的應用者不止不睬解它的因果道理，而這些因果道理甚至是任何一個個體的壽命期之內都難以推斷的。
換言之，假如無法對于某種文明產物及其效能之背后因果道理獲得透徹的懂得，就不應該輕易拋棄它；同樣條件下，也不應該輕信本身的創新。上述要旨，荀子定會贊同。荀子雖然以為慎到“無見于先”，但是正如二者分別對于“禮法”關系和“分義”的論述上，這似乎又是荀子有同而亦有異于慎到的處所：慎到泛泛地堅持道術、懷抱，而荀子具體地堅持嚴守儒禮。譬如《荀子·禮論》云：“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而全國莫瑜伽教室之能損益也”。又如《荀子·正名》云：“道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托”。依荀之見，偏離傳統，信己自擇，剛愎自用，均是不成取的。“官人百吏”負責的恰是文明產物的傳承和運用，而《荀子·榮辱》對他們的請求是“循法則、懷抱、刑辟、圖籍、不知其義，謹守其數，慎不敢損益也”。嚴守傳統且慎于對此妄加增減的守舊立場，是荀子與文明演變論的又一個契合點。
最后，荀子的天然觀年夜同小異地合適文明演變論的理論模子（主賓對換亦可）。縱觀《荀子·天論》篇可知荀子認定：天然天是客觀存在的；天是依照恒常法則而運行的；人因天存而非相反；心因物存而非相反；人的心理、心思屬性及其效能都因天之運行而生；天不干預人事。這些都是廣為人知的，是文明演變論者與荀子所共認的，代表著以唯物主義道理為基礎來懂得天人之分的盡力。
現在，可對上述內容做一番總結。作為一種毫無塑造者可言的天然塑造過程，達爾文式選擇具體是以何種機制將主體（無論是生物主體還是信息主體）一代一代演變成更適應其本身環境的抗熵者，人類就要比及達爾文時代才對此獲得清楚的認識。
荀子對此塑造機制雖缺少清楚的認識，但是，依據上所述之種種顯著契合點可斷定，文明演變思惟的雛形是可見于《荀子》。文明演變論對于荀子所關注的焦點概念——“分義”“群”“禮”等與人類社會存在息息相關的概念——是強有解釋力的。縱觀荀子思惟特徵，一種難以抵禦的結論是，身處本日知識生態的荀子，很能夠會是個文明演變論者。當然，這樣的猜測既有風險，又無教學場地多年夜意義。一個更有興趣義的結論則是，作為剖析荀子學說的東西，文明演變論是個極具價值且迄今為止缺乏具體應用的詮釋范式。並且，這個詮釋范式亦可妥當解決荀子學說禮義來源問題上的缺憾。這恰是下一節的題目。
四、基于文明演變范式的禮義來源解
中西學界的探荀者，常有關注到荀子學說中的禮義來源問題。荀子在《王制》《禮論》《樂論》等篇中，以類似“先王惡其亂”的字眼，應用托古之法，將禮義之來源闡釋為先王制爭治亂之策。學者們無論對荀子總評褒貶何如，普通對此闡釋難以心悅誠服，或將其描寫為“邏輯缺憾”，或以為荀子“只以‘圣人積偽’一語囫圇言之”，或以為荀子“未能給禮的來源以科學的解釋”。吳成國認為，“在認識禮的來源問題上，馬克思主義關于從歷史上的社會存在解釋歷史上的社會意識這個唯物主義的觀點，仍然具有主要的指導意義”。本文基礎贊同此說，進而認為文明演變之詮釋范式。能為荀子禮義來源問題供給比頗受詬病的“先王惡其亂而制禮義”之說既更有說服力、又合適唯物主義宗旨的科學性解釋。如前文反復強調，這個解釋的雛形本早已潛伏于《荀子》一書。
上述評價，是就荀子禮義來源說的客觀說服力而言。英文學界在此問題上的評價則更是就荀子禮義來源說的內在自立性而言。假如（根據主流見解）將《性惡》篇視為荀子自己之作，那么，荀子的性惡說和禮義來源說恐是不成兩立的。既然圣人所同于眾之性是惡的，并且在圣王“制禮義以分之”之前亦無師法可言，那么，似無可防止之推論便是：成圣前的潛在圣人既然無師法，就只能隆性、犯分亂理、為惡。既然《荀子·修身》篇發問：“無禮何故正身？無師吾安知禮之為是也？”那么，天然可以反問：成圣前的潛在圣人安知禮之為是呢？根據金鵬程（Paul R. Goldin）以及李晨陽分別的解釋，潛在圣人制爭治亂的動機底本來自好利之心，因為眼界放長遠看，“制禮義以分之”則可啟動“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的因果鏈條，（潛在）圣人由此可獲得長遠好處。但是，缺少現成禮制和師法體系的條件下，（潛在）圣人憑一己之力注錯非但本身而是全群之習俗，恐年夜成問題。荀子禮義來源說的這個缺點，一度成為英文學界諸多學者的焦點。并且比擬孟子，就理論的內在自立性而言，禮義來源問題在天然主義者荀子那里倍顯艱巨，因為禮義不克不及釋之為超天然天的賦予。但是，這個內在自立性缺點，我們認為可由文明選擇獲得釋通。
若何釋通？為了答覆這個問題，我們起首需求介紹演變博弈論視角下“禮”和“德威”之間的關系。天然選擇經常會塑造出“高本錢信號”的傳達方法。演變博弈論視角下，多年一絲不茍地遵從“禮”是一種高本錢信號，也稱作“可托度增強性展現”。在這種意義教學場地上，正因儒禮的單一、三年之喪等的沉重，“行仁義”的鄉原難以時時刻刻隱躲其每一絲厭煩、不敬或溢于言表的應付：只要真心“由仁義行”的士正人才幹時時刻刻“安行之”，故而士正人所釋放出的“德威”信號是可托的、誠實的、難以偽造的。由此，兩位士正人可彼此識別對方為可托一起配合者，雙方均受害；同時亦可識別出或不成信的鄉原與無疑不成信的君子，對其進行排擠。對君子的排擠也是應該的。從演變博弈論視角來講，群內可托一起配合者相互識別彼此的才能，可進一個步驟晉陞群體一起配合效力，且針對“欲無化者”的排擠，可避免利己戰略的侵進，可進一個步驟推進文明科技的傳播。以懲罰機制制約“欲無化者”破壞力的同時，充足應用可托度增強性展現（禮義）的實施中所釋放出的“德威”做為難以偽造信號，由此可年夜為晉陞群內一起配合效力。
至此，我們可以具體總結出“禮義”通過文明選擇塑造的構成過程。根據環境實況，在群際競爭的過程當中，有利于制約損公肥私的個體兩疑之心的文明科技巧夠獲得傳播。文明選擇意義上優勝劣汰過程中選出來的文明科技，要么就是通過一起配合效力高的群體對于周圍群體的代替而獲得傳播，要么就是通過一起配合效力低的群體對于高效者的模擬而獲得傳播。
“禮義”軌制恰是這么一種制約群內爭奪、晉陞群際競爭力的文明科技。以達到此目標，它充足應用著上文所述之高本錢展現。實證證據顯示人類認知對于高本錢展現所產生的信息高度敏感，并且高本錢展現的應用水平跟群體保存力呈正相關。此外，作樂、跳舞等包括在儒家禮樂軌制的活動可以“善民氣”，使“平易近和氣”。這個命題亦由當代心思學佐證：由成年人和兒童構成的群體，群內的一起配合行為都會因參加集體作樂活動而獲得晉陞。于是，作為文明科技的禮樂軌制，正因其（被荀子所清楚指明的）晉陞群內一起配合、晉陞群際競爭力之功能，故而在“文競天擇”過程中得以積淀。
非常關鍵的是，這個禮樂軌制，包含旨在制約群內爭奪的“分義”，它的構成是不需求任何個體對其背后因果道理把握著透徹的清楚，也就是說，不需求一個“惡其亂”的先王運用本身“超凡創意性智能”以“制禮義”。根據文明演變的科技觀——無論是通俗意義上的天然科技還是文明科技——進步來自于群體的累積性貢獻，而非某個超群個體的才智。人類個體奉獻的是原資料，文明選擇起著塑做作用。上舉比方的“金字塔”，便是傳統。作為一種無塑造者的達爾文式塑造過程，文明選擇把傳統聰明積淀于傳統自己。禮義之所起，源于“從存逆亡”的文明選擇過程，源于群體的參贊而非個體圣人的創造力。
將儒禮教學與文明演私密空間變論相結合而論，本文并非首例。但是據筆者對已有研討結果的梳理，這是專探《荀子》蘊含的文明演變思惟的初次嘗試。作為詮釋《荀子》的東西，文明演變論較為獨特的一點是，它不需求引進太多不見于《荀子》原框架的預設。這樣的解釋，既合適唯物主義原則，又有較為堅固的實證基礎，還可解決《荀子》禮義來源內部自利性問題。圣人要“積善而全盡”才幹成為圣人，但先需“有師法”才幹“隆積”，而跟據“先王惡其亂而制”之說，“師法”又本是圣人所創造：悖論由此而起。但是，將“師法”教學場地“分義”“禮樂”釋為文明選擇起感化于群體而構成的文明科技，悖論可由此得以化解。
