“以法為治”與晚世儒家的治道傳統
作者：任鋒
來源：作者授權 儒家網 發布包養網評價
原載于《文史哲》2017年4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初五日乙酉
耶穌2017年8月26日
摘要：晚世儒家掌握到了政治社會演變的強烈法式化特征，提出“以法為治”的典範歸納綜合。他們熟用的“法”、“法式”等概念涵蓋了禮樂政刑、紀綱法式。法被視為基于天理情面的體現公共實踐感性的規則集群，并依據文明演進經驗衍生出了一套法史觀，以三代之法與后世之法的張力顯示出傳統基礎上的因承損益機理。而基于禮與政刑的辨析，葉適等人為禮樂優先的儒家法傳統強化了社會理論的闡釋維度，推進了社會次序與政刑之治的反思。依據治人與治法的關系，晚世儒家還更換新的資料了對于政治類型的理論歸納綜合，承認“以法為治”、“以法為定”的客觀性，從禮法與共治雙重主體意義上強調治人的積極性，警戒“任法”形式的偏頗。這種法式中間、禮法本位的儒家治道論，尋求一種優良的法治型態，為我們從頭懂得中華法系的法治資源供給了主要視角，也無益于清算現代國人單方面懂得法治而產生的迷思。
關鍵詞：以法為治；紀綱法式；晚世儒家；治道；任法
現代中國的法治摸索，假如不克不及正視傳統的相關資源，注定是一場跛足的艱難跋涉。而秦漢政制結構構成以后，儒家藉由其強年夜的思惟涵化力與對政治中間群體的養成和供給，透過應對政治傳統中由先秦儒法之爭破題而持續存在的法治經驗，累積構成了很是珍貴的管理聰明。這一點，在宋以降的晚世傳統中尤為顯著。本文即圍繞此時期儒家的治道傳統，來探討對我們仍有啟示價值的先賢聰明。
一、“以法為治”與儒家的法概念
宋所開啟的晚世中國，以其諸多類現代性的文明特征，如愈加開放而布衣化的包養網評價社會結構、繁榮豐富的平易近間經濟與社會來往、士年夜夫政治參與的擴年夜和文官政治的成熟、中心集權制的細密深化，而呈現出統治的高度法式化、規則化。這一點，在宋代士年夜夫群體中有著非常深入的意識自覺[①]。
《續資治通鑒長編》卷一百四十三記載，慶歷三年（1043年）樞密副使富弼言：“臣歷觀自古帝王理全國，未有不以法制為首務。法制立，然后萬事有經，而治道可必。”[②]提出的立法建議被宋仁宗采納。南宋儒者陳亮指出宋代現實政治具有高度法式化的特征，所謂“本朝以儒道治全國，以格律守全國”、“本朝以繩墨立國，自是文法世界”。又謂君主“以繩墨取人，以文法蒞事”，而士年夜夫“以議論為政，以繩墨為法”[③]。“格律”、“繩墨”、“文法”，成為宋代立國、治國的主要手腕。整個社會成為法式繁密之世，“舉全國皆由于規矩準繩之中”，甚至“宛轉于文法之中，而無一人能自拔者”[④]。“規矩準繩”代表的法式規則成為籠罩力極強的統治綱維。他還指出：“今儒者之論則曰‘古者不恃法以為治’…儒者合于古而未便于今。”[⑤]其講友葉適有類似歸納綜合：“夫以法為治，當代之年夜議論，豈可不熟講而詳知也”，“且全國以法為治久矣”[⑥]。“以法為治”，在水心看來，已然成為宋代政治社會的“年夜議論”（群體主要共識）與基礎事實。陳亮、葉適代表的晚世儒家往往承認這一趨勢的必定性，而基于儒家立場尋求更為優良的法治。這與人們習慣上指稱中國傳統社會的“德治”、“人治”，殊為分歧，也提示我們對傳統政治有需要進行精準的辨析和比較。
起首，我們應當聚焦于上述法式概念的基礎意涵，清楚當時人在什么意義上運用這一類概念。還以下面援用的富弼之論作為范例，他接著陳述：
宋有全國九十余年，太祖始革五代之弊，創立法式。太宗克紹前烈，紀綱益明。真宗承兩朝承平之基，謹守成憲。近年紀綱甚紊，隨事變更，兩府執守，便為成例。施于全國，咸以為非，而朝廷安然奉行，不思包養軟體劃革。…其所以然者，蓋法制不立，而淪胥至此也。臣今欲選官置局，將三朝典故及討尋久來諸司所行可用文字，分門類聚，編成一書，置在兩府，俾為模范。庶幾頹綱稍振，敝法漸除，此守基圖救禍亂之本也。上納其言，故命靖等編修，弼總領之。[⑦]
從這一最終被仁宗接納的立法動議來看，富弼認為，所謂“立法制”中的“法制”，含括了文獻中屢次出現的“紀綱”、“法式”、“成憲”、“典故”，構成了傳統“治道”、“政道”的精華，能使“萬事有經”。換言之，治道以紀綱法式為首務，好像水心所言“以法為治”，這一點頗能代表宋代的君臣共識。
宋代最具典范性的理學著作也可印證這一點。如程頤《伊川易傳》論“解”卦：“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當修復治道，正紀綱，明法式，進復先代明王之治，是‘來復’也，謂歸正理也。”“修復治道”的重要內容是“正紀綱，明法式”。程伊川曾謂，“治身齊家以致平全國者，治之道也；樹立治綱，分正百職，順天時以制事，至于創制立度，盡全國之事者，治之法也。圣人治全國之道，唯此二端罷了。”紀綱法式是治道賴以實現的法式規則、實現善治的“治法”。道與法是善治的兩個基礎著力點，作為宋代表學經世觀念的典範歸納綜合，上述兩條台灣包養網被朱子、呂祖謙東萊師長教師支出了《近思錄》“治體”一章（第十，第十五）[⑧]。
上述富弼、程伊川的論述，其實代表了北宋儒家的風行觀念。而這種高度自覺的法式意識在南宋經由浙東學派獲得了更為充足的發展，構成我們深刻懂得“以法為治”傳統的關鍵資源。
蕭公權師長教師在《中國政治思惟史》中認為南宋浙東學派代表的“功利”思惟而非理學才是宋代政治思惟的重心。在論述葉水心思惟時，蕭師長教師高度褒獎了此派思惟的軌制論價值[⑨]。牟宗三師長教師在《政道與治道》中將明清之際黃、王、顧三師長教師作為傳統中國政治的極限思慮者，同時也指出南宋陳亮、葉適對于三師長教師的引領之功，在它處也點及后二者包養價格綜合構造之法式意識的主要性[⑩]。但是，蕭、牟二賢都未充足提醒浙東禮法治道論的整體規模和內在理路，也未意識到他們內在于宋代甚至晚世儒家政治傳統的代表性意義。
南宋浙東學派自永嘉薛季宣的經制之學起，對于紀綱法式的關注就極為凸起。對季宣來說，紀綱指向比較最基礎的、耐久的體制道理和規則，法式是可以隨時代情境調整的具體軌制設定[11]。薛季宣特別強調程伊川所言道與法的緊密不成分，“故須拔萃豪杰，超然遠見，道揆、法守，渾為一途，蒙養本根，源泉時出，使人心悅誠服，得之觀感而化乃可為耳。此事甚年夜，既非一日之積，又非盡智窮力所到，故圣人難言之”[12]。薛的門生陳傅良在《唐軌制紀綱若何》中反駁自二程起即風行的一個理學觀點[13]，即三代政治純任道，后世政治純任法，唐代在政治道義上完善，或謂有法無道。傅良指出，這樣的觀點單方面強調道的感化，其實是晚周儒者面對禮崩樂壞提出的激語，后世卻受此誤導而輕視法式在政治中的感化。他確定漢唐在軌制紀綱上都體現出道的精力，只是由于對三代表想政治的掌握有深淺，產生了政治後果的高下之別。傅良延續了季宣的問題意識，即透過法式紀綱來根究政治中常與變、經與權之間的關聯，并提醒道與法的緊密理論關聯[14]。
葉水心承此指出“紀綱、法式，一事也，法式其細也，紀綱其年夜也”[15]。共治、封建、郡縣制、巡狩，屬于紀綱層面的主要軌制，其它如選官、財政、刑律等屬于次一級的法式層面。二者尤其是紀綱關系到為國之道，立國之本，對于國勢影響極重。南宋呂中受浙東學派影響，在總結宋代政治經驗的《皇朝年夜事記講義》中提出“圣人之治全國，固以仁意為本，而其施之于政，則必有紀綱法制，截但是不成犯，…我朝治體之所以遠過漢唐者，蓋其仁意常渾然于紀綱整肅之中，而紀綱常粲然于仁意風行之地。”宋儒治道仁義與治法紀綱的觀念，在這一代表性政論中獲得集中運用。
筆者曾論述陳亮思惟中的法式概念，指出其內涵三個層次：在最抽象的廣義層上，法泛指宇宙與人類存在的最基礎規則，包括了仁義等焦點價值（“夫人心之正，萬世之常法也”）[16]；中觀層次指禮樂、政體、軌制意義上的法式，或謂紀綱法式、紀綱法制；狹義指法家強調的刑罰、政令、術數[17]。結合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念，可以發現，宋儒重要是在中觀及狹義層運用這類概念，即涵括禮樂政刑、紀綱法式及政令刑律的規則體系，把它們作為治道的體制化保證。這是我們懂得“以法為治”時起首應明了的。
二、法的特質、法史觀與次序規則類型
宋代開啟的晚世儒學見證了法式意識、法式觀念的高度發展，也促進了傳統儒家的思惟話語之新變。以先秦儒家為例，孔子指出，存在“導之以德，齊之以禮”與“導之以政，齊之以刑”(《論語·為政》)兩個基礎政治類型，儒家優先確定前者同時不否棄后者。依照普通意見，孟子深化了孔學的品德心性一面，而荀子更著重禮的系統論述。比較起來，法家更多地在政刑意義上倡導法令在國家管理中的最基礎位置。至漢代董仲舒在“天人三策”中提出一統紀、明法式，以儒家政治精力改革秦漢政制，而以往研討中國傳統法令思惟者多重視經義決獄、《唐律疏議》“以禮進法”等司法刑獄方面的觀念融會[18]。
晚世儒學在道、法二分的基礎上，從頭用法或治法的概念統合了本來儒家強調的禮樂、憲章與法家所重的政刑律令，這一進展可以說具有思惟范式的轉型意義。如陳亮稱，“夫法式不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”，“人性立而全國不成以無法矣”[19]。這樣的認知把法式晉陞到了基礎文明規則（“人極”）的高度，并且以法式為最基礎來解釋傳統仁義禮樂的安頓和功能。這與從人的心性品德根源來樹立一套次序理論的思孟理學進路，已年夜紛歧樣。相對程伊川的道、法二分，更強調法式的最基礎位置[20]。依據這種法式中間的次序觀，陳亮曾批評當時儒者，或許反對關注法式，或許動輒依賴法式[21]。前者代表了傳統的、理學包括的修身本位政治觀，他們認為浙東思惟滑向了申韓法家一路。后者則代表了實際政治中傳統儒家的窘境，心性本位的政治心智面對政治實踐缺少軌制構思才能，很不難墮入對法家術數的單方面倚賴。浙東代表的這一進路，恰好是要在二者之外開拓出晚世儒家明智應對政治法式的可行思緒，揚棄修身本位的政治觀，正視政治社會的法式問題，同時構成對于法家的有用節制。
法式在何種意義上能夠作為文明政治次序與規則的最基礎或條件？這牽涉到對于法式特質的懂得、法式在文明史中的演成與法式在諸多次序規則類型中的定位。
起首，陳亮、葉適最具代表性地指出了法式規則源自強烈的公共意識，被視為公共政管理性的體現。陳亮認為，“人心之多私，而以法為公，此全國之年夜勢所以包養價格ptt日趨于法而不成御也”[22]。人心最不難被各種私欲、私交誘惑牽扯，而法是人們用以約束這種私性的公共規則。這里顯示出人心的雙重屬性，一個是“多私”，另一個是“以法為公”的規則化才能。法式是人類應對本身私利私欲而彰顯公共精力信心的基礎規則，它構成文明次序的主要基礎。陳亮強調了法式的人為正義屬性，“時者天之所為也，法者人之所為也。法立而時不克不及違，則人謀足以定天命”[23]。他并沒有進一個步驟發掘其人道基礎，而傾向以這樣一種基礎事實作為既成的次序基點，更關注由此確立的次序設定。這種體現人為正義的法式規則依然以更深層次的天人合一為次序框架，并未導致法式與天理天道的斷裂。他并不拒絕理學的天理概念，並且用“公平”來指稱法式，流露出天理觀念經由法式載體而強化的公共特質，這較之單純從品德倫懂得釋天理更具思惟特點。此中也包括時人的一種“公法”意識。如葉適指明，“蓋人不服而法至平，人有私而法無私，人有生死而法常在，故當代以‘人亂法不亂’為常語，此所以難于任人而易于任法也”[24]。法式被看作公正、公共、恒常的管理規則，處于天人合一的天理次序之中間地位。
其次，法式在儒家的歷史敘事中被作為一條中間線索，由此提醒它在文明歷史演進中的功用，更顯示出法式的傳統維度與經驗感性。陳亮將其歸納綜合為“大公而時行”[25]，并提出“彰法式以存公平，相時宜以立平易近極”[26]。依據這一原則，他追溯了三代、秦漢以來的法式演進。遠古時期為法式雛形階段，人類處于無邪未掉的初平易近社會，天性淳樸，法式簡要。政治領袖由國民根據才幹和品德標準配合推選與認可，體現出國民直接參與政治事務的公共精力[27]。到了三代，禮樂刑政等台灣包養法式構成君道最基礎，最高領導的產生經過了從禪讓制到世襲制的過渡，走向周代宗法分封軌制。相應于紛繁復雜的平易近情，世襲制樹立一個明確的權威中間，消弭了人們對于最高權位的種種覬覦，使政治社會免于潛在的爭奪動蕩。法式樹立的權威及戰爭，合適全國公共精力的需求。在管理中，這種權威次序要合適五典五常等規則，以全國公利為主旨，遭到全國人公議的制約。假如統治者不克不及勝任，人們可以通過反動進行置換[28]。家全國的法式，在精力和情勢上雖不及遠古時期的公個性，卻適合逐漸復雜圓滑的平易近情。“以法為公”、“相時宜以立平易近極”，使得“以法為治”構成一個不成回轉的文明演進趨勢。
陳亮的法史觀顯示出兩個管理標準的主要權重：一個是政治精英的參與可否獲得確定和鼓勵，一個是普通平易近眾的基礎不受拘束可否獲得保證（“故一世之賢者得以展布四體以共成治功，而平易近之線人手足亦各有定而不搖也”[29]）。這一點在他對周秦之制的評價中很明確。在事變情面的廣泛領域中，周法透過周全而公道的規則確保了政治配合體的公共與不受拘束，人性由此臻至完備狀態，政治權威由此獲得充足堅實的保證。周代長達八百年的國祚，基礎于這種幻想法式。秦獨取法家學說，放棄了德治關懷，強化了法式流弊，導致權威獨年夜，君平易近懸隔。以全國逢迎統治者私欲，嚴重違背了法式的公共精力。人性無法確立，君包養心得主的政治權威天然也難維系長久。而漢興的意義就在于結束秦朝苛政，樹立了寬仁軌制，使平易近眾重獲不受拘束（“而全國之人得以闊步高談，無危懼之心”）[30]。包養留言板除了政治社會的權威及其戰爭，共治和不受拘束是優良法治的關鍵指標。
法史觀的一個主要方面是三代之法與后世之法的區分。三代之法在典范意義上被看作法式實現的幻想形態，是以構成評價和糾治后世、儒者身處之現實法式的傳統資源。對于晚世儒家，三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法之間的張力，及相應史觀的張力，是推動法式反思與構建的主要氣力。三代之法可以說是傳統意義上的高級法，它強調法式與法治需內在于傳統本身的損益發展之中。晚世儒學內部對此有分歧方法的處理。如理學家就產生一種強烈的二元對立意識，強調三代之法與后世之法的宏大差距。如程伊川所謂“先王之世以道治全國，后世只是以法操縱全國”[31]。朱子與陳亮辯論，認為三代天理光亮，后眾人欲風行，茍且倉皇，也同此意。比擬較，浙東一路的事功學者更主張古今之間的水平差別，而非性質鴻溝。陳亮與朱子反復申辯，秦以后并非一團黝黑，此中漢唐樹立了值得相當確定的功業。這個漫長時期并非依附權謀強力維持時日，而是處于法式不完美的狀態。分歧朝代根據時代情勢在法式規模上也構成了各自特點。葉水心主張統紀之學，強調三代之法的統緒位置，把堯舜圣王之法作為法式典范權衡后世之法的得掉，同時倡導從法式的歷史客觀情勢往懂得其構成，觀察其變遷[32]。
在法史觀背后，是儒家對于法式作為傳統、作為經驗累積構成之規則的思惟意識，政治行動者即便是圣人也要在傳統范圍內進行立法創制。這是晚世儒學天理觀生發的主要共識，如程頤云“圣人隨時制作，符合風氣之宜，未嘗先時而開之也。若不待時，則一圣人足以盡為矣，豈待累圣繼作也？時乃事之端，圣人隨時而為也”[33]，陸九淵云“世之人往往以謂凡所以經綸全國，創立法制，致利成順，應變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其當然，行其所無事，而未嘗加毫末于其間”，“圣人之智見于創立者，猶皆因其當然，而無容私焉”，“無非因其當然，行其所無事，有不加毫末于其間者”[34]。
第三，若何從整體的次序演成來懂得法式的位置，有助于認識這種體現人為正義、關乎人極公平的規則為何能夠成為文明演進的客觀趨勢。這關乎次序構成的理論解釋，同時須處理諸種規包養價格則類型，尤其是禮樂紀綱與法家之法的關系問題。
葉水心指出：“前于孔子，固已純任政刑矣。”[35]法家以刑賞為幻想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，漸掉寬年夜戰爭之意，后世卻“皆以霸道儒術緣飾申韓之治”，不克不及明了儒家禮法政治的體制內涵[36]。“禮樂刑政其極一也，所以同民氣而出治道也”，而孔子強調禮樂與政刑的分別，批評純任政刑，這是儒家基礎原則。水心認為“今以禮樂刑政融會并稱，而謂其不貳，則論治之淺，莫甚于此。其終禮樂不消而以刑政為極功，儒者之過也”[37]。
年齡時晉國叔向批評鄭國子產鑄刑書，是法政史上古今之變的碑石。葉適批評后世言治道者，“不過祖述子產、包養網站叔向余論，治道自無由而起”[38]。子產稱本身旨在救世，不克不及兼顧叔向倡導的禮治好心，“然其病根正以有己而忘人，做下樣子，令其不成回轉，如子產是也”[39]。真正的治道，仍在于像三代一樣，“前人之治，推其身之實有與平易近共之”[40]。而若何實現公共善的擴展，關鍵在于以儒家德禮之治為基礎。水心批評“自年齡以來，儒者論禮樂何可勝數，雖無謬于道，而實知其意可以措之于治者絕少”。善治的關鍵在于禮治，恰是因為它依賴的是平易近眾社會生涯的內在彼此聯系。政治的正當性也基于此，當局靠什么來維系統治關系？一種偏頗之見是訴諸刑罰政令，“后世為上之不克不及安也，搖手動足，皆歸之于刑”。水心強調，“夫平易近相依以生，而不相依以刑也，刑之而后安，非善治也。故安上治平易近，齊之以禮，孔子以為善治”[41]。
“善治”的基礎在于順應次序演成的基礎道理，符合情面物理天性的成長。“夫平易近相依以生，而不相依以刑也”可謂提醒了人類管理次序的焦點機要。從一種社會理論的視角，葉適認為“四平易近交致其用”的分工一起配合次序代表了儒家禮治次序的精義。四平易近職業分工有其必定機理，社會流動無法禁錮，這此中體現一種動態的分化與整合。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理。職業分工、社會流動，其實體現了社會多樣并存的“和”義。“因史伯晏子所言驗全國古今之常理，凡異平易近力作，百工成事，萬物并生，未有不求其和者，雖欲同之，不敢同也；非惟不敢，勢亦不克不及同也。惟人心之取舍好惡，求同者皆是，而乞降者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又萬一焉。賢否圣狂之不齊，治亂生死之難常，其機惟在于此，可不畏哉！”[42]。霸道理念，就在于“蓋調美之俗既成，平易近平易近物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”[43]。人心特別是政治權力意志往往求同排異，恰好蘊含了對于事物多樣性次序的壓制威脅。長期包養政治權力尤其應節制這種壓制求同的沖動。儒家強調和是禮治精力，“禮之用，和為貴”，存異共榮也構成權勢的界線。他對于富平易近作為社會管理中間的次序性肯包養一個月認、對于劫富濟貧、復古井田的反駁、對于工商群體社會政治參與的鼓勵，體現出對于晚世經濟社會次序變遷及其權勢影響的深入掌握[44]。水心特別從社會分工一起配合的角度，為古典儒家的和諧聰明賦予了新的蘊涵。他把社會經濟政治次序之相維生發作為禮治最基礎，以此確立國家法式政刑之邊界，也構成限制當局權力的最基礎社會規則，是他超出先儒之處。
儒家之禮構成儒家之法的最基礎，不克不及化約為政刑之治。葉適區分“取正于禮”與“取正于令”，“不取正于禮而取正于令耳。使令之一切而禮之所無，則又將撓而從乎？…前人以禮為法，后世假法而后能存禮。如李翊以臺臣屈炫議論，是不特假法，又假勢矣”[45]。權勢、政刑之法，都應以儒家之禮法為最終衡準。換言之，在當局掌控的權力法制之上，還有體現社會次序精義的更高級規則，它們對當局權勢構成限權的主要依據。儒家法治與法家的分歧在于對平易近眾社會次序的保養厚愛。“先王以公全國之法使平易近私其私，商鞅以私一國之法使平易近公其公”，這恰是基于法式的公共本質而構成的區分[46]。水心指出真正的公法恰好是保護平易近眾之私，也即平易近眾生涯之好處、事務之自治才能，而法家之公其實是壓制平易近眾才能和好處以就一國之私，所謂“禁平易近巧，察平易近專，沈鷙果敢，一施于高低而私其便于國，故雖殺其身，卒不克不及廢其法，數百年而禁制成，秦已亡而猶不成變”[47]。對于年齡戰國以來以刑法為主體的法令成文明過程，水心出于禮治精力評價并不高，皆因其間國家政包養甜心權對平易近的壓制日益加深，平易近眾本身的次序活氣日益消滅。即便商鞅告奸法也不成能做到“遽立一成之法以齊秦俗”，而在經濟商業、司法問題上都是“設法抑平易近，輕重波折，事紛歧端”[48]。司法權完整歸于有司、平易近間商業活動遭到嚴厲打擊。
需求指出，浙東儒者從次序年夜體的公共義理思慮國家，批評后者之專橫獨年夜，并不能否認國家的政治價值，而要謀劃國家若何有活氣而強年夜。國家實力的基礎在于以平易近眾配合體為最基礎的活氣之發展，應依照能否有利于保護和鼓勵社會的積極活氣，實現次序活氣，為本身確立之基礎。宋儒如陳亮、葉適、朱子都認為有宋的政體尤其是在央地關系上，過于集權，遏制了處所、精英的活氣。其間包含了一個對于國家權力結構的再設置裝備擺設計劃，尤其對于中心當局的集權化提出限制和分疏。如水心謂“夫以二百余年所立之國，專務以矯掉為得，而真所以得之之道獨棄置而未講”，對于疏導發展社會活氣反倒沒有積極正面的軌制關懷，需求采用“正其紀綱，明其內外，分劃委任而責勝利”的分權思緒，堅固軍政國防，激活內在生機[49]。晚世儒家的法式思慮將次序中的平易近情平易近本、政體紀綱、政刑律令放在一個體系性視野中論述其構造關系，依據體現權威及其戰爭、共治與不受拘束等精力的先例、慣習、風俗、共識和禮法憲章作為優先確定的法式規則，引導和規范政治權力的運作，代表了晚世儒家治道論的一個主要成績。
三、法式中間的政治類型與雙重主體
晚世儒家既主張“以法為治”是政治社會不成逆轉的發展趨向，并從儒家立場提出一系列關于法式特質、歷史與次序效能的說明，同時也從政治類型的角度強調避免走向“任法”，即單方面推重法式政治的誤區。
他們強調從法式、治法的中間視角來從頭懂得政治社會的類型。漢儒以來曾風行運用忠、質、文循環作為政治社會變遷的解釋形式。超出這種側重文明精力與政治氣質的體系解釋，陳亮從治法與治人的關系立論，提出“漢，以法付人者也；唐，人法并用者也，本朝則專用人以行法者也。紀綱法式真如有繼承之理于其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”、“漢，任人者也；唐，人法并行者也；本包養網ppt朝，任法者也”[50]。在陳亮看來，這三個主要的朝代代表了三代法式典范的三種演變類型。紀綱法式的損益道理成為政治主題。
“以人行法”是陳亮對于宋代政治的幻想期許，“任法”則表達了他的現實判斷。陳亮、葉適等人都批評宋代政治由“以法為治”墮入了“任法”誤區，表現為“以法為定”、“使法自行”、“持法深”等問題。它集中指這樣一種法政心智和行為形式：將法式懂得為一套確定的、自動運轉的、不斷緊密化的規則體系，使其安排政治世界中的人包養管道與事。這似乎是一種公平管理的幻想。但是，卻潛躲兩個主要的缺點或迷思。
一個是對于法式的實證主義、成文明、教條化懂得。起首認為此類制訂法已足以勝任政治世界的主要事務，由此只強調政治聰明的立法表達與立法之后的嚴厲執行及細密化。其次，把法式看作可以自動運行的客觀機制，即便沒有勝任的行動主體也可實現管理效能。是以，過度信賴一套自動運轉的客觀機制，極年夜輕視人的主體聰明，越來越趨向于請求這套機制盡能夠詳密，遂導致法式繁密。別的，由于人們不成能周全掌握法式的原意和主旨，有用改造，往往針對實行過程中的弊病因弊立法。這也導致“一弊生而一法立”、“法愈詳而弊愈極”的態勢。處此局中，人們雖然知曉其弊，卻不往抖擻改變。這就構成“高低之間每以法為恃者，樂其有準繩也”的“恃法”窘境[51]。陳亮就提出“持法深者無善治”。情面物理紛單一變，即便最完備的制訂法，也無法有用應對一切問題。執著于“任法”反倒會帶來新問題，“奸尻之熾，皆由禁網之嚴；缺漏之多，亦由夫防閑之密”[52]。過于嚴密沉重的法式，終會形成對平易近眾不受拘束的威脅，克制配合體活氣。
法式相對于整體的社會次序自有其邊界。其基礎包括了儒家對于社會次序的基礎認知，即一個基于人道情面物事常道的次序，依附內蘊于本身的規則運作互動。法式尤其是制訂法僅僅是此中的一種規則，須對此順循，以防成為一個異化、高屋建瓴、內在的權勢體系。真正的治道規模，在于充足尊敬社會活氣，自覺其法式邊界，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強其必從”[53]。
另一個弊癥是形成了專權獨年夜的君主與日益萎縮無力的政治精英，基礎上是政治權力的專制傾向對于共治傳統的克制。君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法式自我運轉即實現管理目標，應對問題時不斷因弊立法。陳亮認為這種君主任法（或可稱為君主法制主義）的政管理念恰好裸露出君主的權力私性，而士年夜夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法式事務中的主體位置，最終淪為只需昂首聽命的執法東西，喪掉失落政治責任感與聰明。陳亮對于專制君權的批評，顯示出分歧于理學家境德主義的維度，更重視法式憲制意義上的規約，落定為對于君主的限權。別的，他對于這種法政形式下，各種好處集團包含士年夜夫權要群體的謀私，同樣進行了批評[54]。君權任法專制的私性政治無法杜絕好處群體政治的腐敗舒展，因為其基礎上已違背了法式的公共原則。
應對“任法”的挑戰，晚世儒家的解決思緒在于厘定天理公平、長期包養治人與治法之間的關系。如陳亮所陳，“大要以法為定，以人行之，而盡往其使法自行之意，上合天理，下達人心，二百年變通之策也”[55]。不是回到人治，而是在“以法為治”的格式中承認法治之客觀性，尊敬治人主體性，以節制“任法”之弊。
起首，強調法式是天理世界中包養故事的公平所系，是基于文明社會次序體現公共實踐感性的規則聚集體。體現六合人公共之道是法式的內在本質，儒家法治強調政治社會成員配合遵守法式，不僅以統治東西處之。
更為主要的，是在一種恰切的治人與治法關系中尋求優良的法治，對于治人的重視特別突顯儒家對于禮法主體與共治主體的雙重關切。
所謂禮法主體，是指對于更為歷史性、傳統性、非成文明的次序規則也即慣習、先例、風俗、共識等禮則的重視，尤其需求治人主體在政治社會的實踐脈絡中予以積累、提煉與確立、改進。這方面可以糾治法式過于實證化、以及對此種法式的單方面依賴。
好比葉適討論國本問題，就是從政治禮法的實踐演成來懂得國家的法式最基礎。他以樹木、植樹的有機體養成為譬，不僅要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據盤互者”，並且應重視“自封殖培養之始，必得其所以生之意”[56]。這意味著，特別留意觀察一個政治體的確立初期、國家創立者所體現出的“祖宗之意”（未必完整成文明為制訂法）。這個意義上的國本自覺，關系該政治體的興衰，“繼世而有全國，此中才者固能守祖宗之意，其賢圣者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為興亡治亂，皆可考而無疑”[57]。基于對宋代政治慣例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與恤刑視為國本，后者特別掌握到社會經濟次序包養網單次對于刑律的約束。這一點是單純制訂法心智無法涵蓋的[58]。管理全國國家依賴于對政治歷史經驗的深入觀察，“夫觀前人之所以為國，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫，盡觀而后自為之，故無泥古之掉而有合道之功”[59]，由此掌握情面事理相對制訂法的基礎價值[60]。陳亮討論宋代政體、權綱，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據傳統的優良慣例和成憲來為時君確立法式典范[61]。前引富弼的立法建議，同樣基于宋興九十年的政治經驗收拾典故紀綱，也是禮法心智的表達[62]。
所謂共治主體，是基于政治與法式的公共天性，強調政治過程的公開公正，尤其針對君權獨斷而主張與士年夜夫共治全國，充足發揮后者的政治積極精力，重視公平、公法、公論等憲制要素[63]。
對于宋代強調防制范圍的現實憲制精力，陳亮凸起的是正義規約下的共治。共治在央地關系上要破解中心高度集權的體制弊端，增強處所權力。在中樞政體上，繼承包養網VIP優良的分權傳統（“祖宗高低相維之法”即君主與宰執、臺諫的分權制衡），主張君主“立政之年夜體，總權之年夜綱，端拱于上而全國自治”[64]。君主的效能，近于一種精力性、品德性的機構，與強調事務性和責率性的管理機制配合組成政治體制。憲制結構內的各個組成部門，各自的權力設置都有界線，彼此之間也需求制衡。陳亮對于行動主義好漢人格的倡導，同樣是對于君主與年夜臣共治全國的公共精力之發揚，以期養成仁智勇兼備的共治主體。葉適批評王權自作正義，不重視自修而強調威權，“前人立公意以絕全國之私，捐私衷以合全國之公；若夫據勢行權，使物皆自撓以從己，而謂之如意者，圣賢之所禁也”[65]。幻想次序應該是具有公共面向而寬廣仁義的，平易近眾與精英人物都能獲得應有的尊嚴與不受拘束，最包養網心得高政治權力與之構成仁厚共治的關系[66]。水心論述洪范皇極，特別強調三代之法中的共建精力，皇極不克不及獨建，必須是君臣賢能的共建。他論述秦漢以來的紀綱法式，好比君相體制，特別彰顯其公共特質，批評王權任用私家，不斷將公共法式排擠。在他看來，君相君臣是政治活動客觀分工的公共架構之顯示，宰相群臣之職業不克不及被私家化。他強調弱化宋代政體中的中心集權，促進“分劃委任”，也是著眼于激活其間的主體活氣。
概言之，“以法為定”、“以法為治”既然是政治文明發展的客觀趨勢，儒家對此順承肯認之，同時警戒“任法”將法治完整懂得為實定化、自我運作、不斷細密的客觀規則，而強調透過禮法主體充足掌握法治的傳統累積、非成文、諸多規則類型之互動，以防止法在權力異化中全然轉化為教條性、壓制性的法條，而與文明次序中的更深層規則相脫節。由此儒家呈現出一個兼備制訂法與禮法的雙軌型法治形態。同時透過共治主體保證法治的公個性、政治主體精力的積極昂揚。此種法治論構成了晚世儒家治道傳統的正根和宗旨，顯示了儒學經世思惟的重生機新動向。理學家政論也有禮法學的面相，但在法式意識的高度肯認、法式中間的次序理論、法史的譜系建構上較之浙東一脈終是遜色[67]。這也是蕭公權、牟宗三師長教師重視后者的緣由地點。
其影響透過明清之際的主要思惟發展即可窺見。筆者曾指出，沒有宋代開啟的儒家治道傳統，明清之際的思惟衝破不成想象。我們看到，黃宗羲在公個性意義上以三代之法為判準，批評秦漢后法式的專權任私，以前者為“無法之法”、后者為“不符合法令之法”，提出以“全國之法”代替“一家之法”，并由此重構傳統中的宰相制與學校軌制，使之成為真正體現公共政治精力的法式。在此基礎上，他才提出“有治法而后有治人”的新觀點。可以說，梨洲是在晚世儒家傳統中，依據法式的公共天性充足豁顯了法史觀中的三代與后世之對立，相較陳、葉等人對于后世之法批評更為徹底，并以從頭建構的幻想治法反思傳統的治人與治法關系。明清之際的六合崩解促生了這種幻想主義治道觀，其對于治法的重視離不開晚世儒學開啟的傳統脈絡。而另一面，依據陳亮、葉適等人思惟，我們也可反觀梨州思惟之激切處，即幻想治法除了充足張揚共治主體的公共精力，也不克不及輕視禮法主體之因承損益，治人對于次序規則的不斷發現、收拾與維系也非常主要。而王夫之一方面確定法式的中間位置，強調掌握法式背后的天理年夜經，考慮盡理，善于立法，另一面深刻辨析“任法”與“任人”，批包養平台評前者導致的實定化、教條化、繁密化，主張以治人行必定簡易之法，并且提出“任法”不如“任道”，強調儒家之道、理作為次序最基礎規則的主要性[68]。這些論述與晚世晚期儒家的治道論顯然同調共鳴，也包養網車馬費構成晚清中國現代轉型之前的主要文明資源。
上述晚世儒家的治道傳統，構成了一個我們曾經擁有的理論資產和思惟高度，雖然為現代國人長久疏忽，卻值得我們發掘與拓展。先賢應對于晚世文明實狀（如中心集權、文官軌制、士年夜夫共治與富平易近興起）而生發的內在思慮，以法式法治為中間構成了一套涵蓋法之特質、法史觀、法之規則類型、法之政治類型的系統論述。這是中華法系在治道論視角下的豐富資源。對于百多年來極力引進東方現代法治、不惜改革本身傳統的現代國人來說，重溫這樣的禮法-治道傳統，不僅利于廢除“人治-法治”的簡化類比，也益于澄清一些風行話語的糾結迷思。法治傳統是人類政治文明中一項源遠流長的資產，其興起和演進與分歧的政體之間產生了多樣設置裝備擺設關系。但是，法治所系的規則天生乃是一歷史性、傳統性的累積過程，這一點中西莫分歧。迨及現代社會，國民國家以主權決斷和審議的方法孕育了法治傳統的現代平易近主類型，二十世紀以來的中國人在政管理解中尤其將法治與平易近主堅固地綁結一體。本文所考核者，自非一平易近主社會，然晚世管理狀況的躍進構成了管理規則的深化變遷，此中蘊涵了法治化的前現代形態。明天我們若以平易近主法治為次序幻想，自不應忽視根植傳統內部的寶貴法治積累，俾使其能夠在一個平易近主政治的新架構下依然發揮規則管理的功效。如對于法治之實定化、自行化、細密化的單向懂得，對于法治形態中治人主體的價值，特別是對于法式中諸多次序規則之關系、以及與天道天理之關系，晚世儒家累積的深摯思惟資源應可供給一個安身于文明自負的反思性視角。
注釋：
作者簡介：任鋒，噴鼻港科技年夜學人文學博士，中國國民年夜學國際關系學院政治學系副傳授，重要研討領域為中國政治思惟(北京100872)。
基金項目：本文為國家社科基金普通項目“中國治道傳統中的公包養一個月價錢共理念及其現代轉換研討”(項目編號15BZZ016）的階段性結果。
[①]學界對此的初步論述，見田志光：《宋朝士年夜夫“以法治國”觀論析》，《安徽師范年夜學學報》2010年第1期。
[②]李燾：《續資治通鑒長編》卷一百四十三，北京：中華書局，2004年，第3455-3456頁。
[③]陳亮：《戊申再上孝宗天子書》，《陳亮集》卷一，北京：中華書局，1987年，第20頁；《與吳益恭安撫（又書）》，《陳亮集》卷二十九，第388頁；《上孝宗天子第一書》，《陳亮集》卷一，第7頁。
[④]陳亮：《戊申再上孝宗天子書》，《陳亮集》卷一，第20頁。
[⑤]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。
[⑥]葉適：《水心別集》，《葉適集》，北京：中華書局，1960年。第807、806頁。
[⑦]李燾：《續資治通鑒長編》卷一百四十三，第3455-3456頁。
[⑧]陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東師范年夜學出書社，2007年，卷八《治體》，第224、226頁。
[⑨]見蕭公權：《中國政治思包養犯法嗎惟史》，北京：新星出書社，2005年，第313-315頁。
[⑩]見牟宗三：《政道與治道》，臺北：學生書局，2003年，第九章，第203-224頁；牟宗三：《心體與性體》一，臺北：中正書局，1999年包養sd，第292、293頁。
[11]薛季宣：《擬策一道并問》，《薛季宣集》卷二十八，上海：包養網單次上海科學院出書社，2003年，第368頁。
[12]薛季宣：《沈應先書》，《薛季宣集》，卷二十三，第303-4頁。
[13]陳傅良著，方逢辰批點：《唐軌制紀綱若何》，載《蛟峰批點止齋論祖四卷》甲之體，《四庫全書存目叢書》集部第20冊，第6-8頁。
[14]任鋒：《陳傅良政治思惟的厚與薄》，《政治思惟史》2010年第3期。
[15]葉適：《紀綱一》，《葉適集》，《水心別集》卷十四，第811頁。
[16]陳亮：《問答》，《陳亮集》，第47頁。
[17]任鋒：《時勢與正義：陳亮政治思惟中的法式觀》，《浙江學刊》2009年第2期。
[18]見姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義疏》，《政治思惟史》2012年第3期。
[19]陳亮：《三師長教師論事錄序》，《陳亮集》卷二十三，第254頁；包養網dcard《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。
[20]這段話自己就是針對程頤讀《通典》一節而發，強調二程與張載講明法式這一學術面向，也可視為陳表態對朱子而就理學傳統做出的重心分歧的繼承與發揮。
[21]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。
[22]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。
[23]陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》卷十五，第174頁。
[24]葉適：《新書》，《葉適集》卷十四，第807頁。
[25]陳亮：《丙午復朱元晦秘書書》，《陳亮集》卷二十八，第354頁。
[26]陳亮：《問古今治道治法》，《陳亮集》卷十五，第168頁。
[27]陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。
[28]陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁。
[29]陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第170頁。
[30]陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁。
[31]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第4頁。
[32]任鋒：《葉適與浙東學派：晚世晚期政治思維的展開》，《政治思惟史》2011年第2期。
[33]程頤著、王孝魚點校：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第141頁。
[34]陸九淵：《智者術之原論》，《陸九淵集》，第349-350頁。
[35]葉適包養女人：《習學記言序目》，《葉適集》卷八，第103頁。
[36]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷二十一，第301頁。
[37]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷八，第103頁。
[38]葉適：《習包養軟體學記言序目》，《葉適集》卷三十四，第496頁。
[39]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷三十六，第544頁。
[40]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷三十四，第496頁。
[41]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷十九，第271頁。
[42]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷第十二，第171頁。
[43]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷六，第63頁。
[44]見任鋒：《晚世儒學思惟的政治維度：以葉適為中間》，《國學學刊》2010年第2期。
[45]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷三十七，第553頁。
[46]葉適：《習學記言序目》，《葉適集》卷二十，第284頁。
[47]同上。
[48]同上。
[49]葉適：《新書》，《葉適集》卷十四，第815頁。
[50]陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》，第173頁；《人法》，《陳亮集》，第124頁。
[51]陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》卷十二，第133頁。
[52]陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第198頁。
[53]陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第197頁。
[54]見任鋒：《時勢與正義：陳亮政治思惟中的法式觀》，《浙江學刊》2009年第2期。
[55]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁。
[56]葉適：《國本上》，《葉適集》卷二，第644頁。
[57]葉適：《國本上》，《葉適集》卷二，第645頁。
[58]陳亮也在其漢論中依據歷史提出“先王知朝廷之尊嚴在乎體貌年夜臣而厲其節”、禮臣“乃先王尊嚴朝廷之意”，在禮法層面強調政刑之法的缺乏。見陳亮：《陳亮集》卷二十一，第226頁。
[59]葉適：《法式總論二》，《葉適集》卷十二，第787頁。
[60]葉適批評時人“情面事理不成信而信法”，就是在此意義上立論。葉適：《法式總論二》，《葉適集》卷十二，第789頁。
[61]陳亮：《論執要之道》，《陳亮集》，第27頁；《論正體之道》，《陳亮集》，第29頁。
[62]關于這一點，筆者曾舉“故事”來說明禮法主體的慣例、成憲心智。見任鋒：《重溫我們的憲制傳統》，《讀書》2014年第12期。
[63]見任鋒：《道統與治體：憲制會話的文明啟示》，北京：中心編譯出書社，2014年。
[64]陳亮：《論執要之道》，《陳亮集》，第27頁；《論正體之道》，《陳亮集》，第29頁。
[65]葉適：《習學記言序目》卷四十九，第735頁。
[66]葉適：《習學記言序目》卷五，第55-57頁。
[67]理學家在法治論上更著力于法哲學層面的形上論證與倫理法意義上的“低廉甜頭復禮”。關于法哲學，筆者另擬撰文論述晚世儒家之內在張力。已有研討，見宋年夜琦：《程朱禮法學研討》，濟南：山東國民出書社，2009年。
[68]見任鋒：《憲政儒學的傳統啟示》，《開放時代》2011年第６期。
責任編輯：姚遠
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