“道事合一”：儒家歷史形上學的實踐性和開放性
作者：陳赟
來源：作者授權儒家網發表，原載《福建論壇（人文社會科學版）》2023年第10期
摘 要：“見之于行事”作為中國歷史意識的原則，內嵌到中國的經史傳統之中，構成了不是以空言（概念、理論、學說等）顯明道義，而是即事明理、寓道于事的“道事合一”的基礎道理。這一道理意味著儒家歷史形上學的在道與事之間建構的原初關聯，道的顯現不克不及脫離人所行之事，道之顯現優先于道之存在，以事顯道凸顯了儒家歷史形上學的實踐品德。基于道事合一，儒家思惟突顯了道體的開放性，這意味著道并不克不及被圣人和經書所壟斷，而是向一切個人的探尋次序和意義的保存實踐敞開，而每個人的體道實踐及其分歧表達都構成了人類文明展開的環節，對道體的參與便是對文明的參與。在此意義上，“道事合一”的歷史形上學走向的是文明史觀。
關鍵詞：道事合一；儒家；歷史形上學；開放性；實踐品德
作者簡介：陳赟，哲學博士，華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨浙江年夜學馬一浮書院傳授、博士生導師，教導部長江學者特聘傳授
孔子為經史之學設置了如下基調：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”【1】這里的“行事”即“舊事”，即發生在過往的“故事”：“行者，往也”，“行事即舊事”，“所謂行事者即故事也”。【2】具體到孔子之作《年齡》，“行事”就是發生在年齡242年間的工作。【3】“見之于行事”的“之”則是義理或道義。“見之于行事”作為中國歷史意識的道理，它內嵌到中國的經史傳統之中，構成了不是以空言（概念、理論、學說等）顯明道義，而是即事明理、寓道于事的書寫原則。【4】可以將這一歷史書寫原則稱為“道事合一”，它意味著不離事以明道、無立空理以限實事。作為一項經史之學的原則，它又表達出一種“道事合一”的歷史形而上學。
一、“道事合一”：形上之道與“事”之原初關聯
在論證經史一體時，王守仁供給的論證便是“道事合一”：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事，《年齡》亦經，五經亦史……其事同，其道同。”【5】當然，王守仁的目標在于將六經、萬事與心（知己）聯系起來，所謂“六經，吾心之記籍也。而六經之實則具于吾心，猶之產業庫躲之實積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數目罷了”【6】。盡管這般，通過“吾心之記籍”，事與史還是指向了具體性。通過這種具體性，王守仁在確定經與道的關聯的同時，還特別強調了道與一切個人心性的關系：“經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之行，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。”【7】
“道事合一”之說并非陽明心學的獨創，因為它將道引向了與事相關的實踐，深刻到原初次序親身經歷的層面。道不離于事，人之修道必于行事中領會。事是人的活動，人在事中，不僅與人打交道，也與物照面。但這種照面并非以認知性的觀點往對待作為客體的物，而是與之打交道。道不離事，意味著道無法脫離人的活動，無法脫離人的參與而顯現。道并非客體化之物，其對人顯現的條件，就是人在事中參與道。“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也……全國固無道外之事也。”【8】故而，道即事意味著，“圣賢之道，不離乎事事物物，即事事物物而道在，即事事物物而學在。茍欲先得乎道而后言學，則離道與事物而二之，亦析學與道而二之矣”【9】。事實上，清代的顏元之學“以事物為歸，而生平未嘗空言立教”【10】。顏氏曾云：“必有事焉，學之要也。心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治，皆有事也。無事則道與治俱廢。故正德、應用、厚生曰事，不見諸事，非德、非用、非生也。德性藝曰物，不征諸物，非德非行非藝也。”【11】顏元將事、物作為顯道之方法，無事則道與治俱廢，以一種極真個方法凸顯了事對道之顯現不成或缺，這背后內蘊著對實踐優先性的強調，這種強調有著凸顯學術的經世性欲求。與此相類，阮元認為：“圣人之道，未有不于行事見而但于言語見者也。”【12】就顯道而言，行事優先于言語，人是在其生涯中、在其存在中、在其行動中展開道的親身經歷，而不是在言語中，即使言語自己也可以說是一種行動，但畢竟這種行動并非原初意義上的行動，原初意義上的行動——行事，是在一個人與別人之間且在及物的情況下展開的。行事意味著待人接物，而待人接物必定展開在周圍世界的場所中，因此行事又是一種“處世”或“應世”。
六經皆史而史以記事，這意味著，經所載之道并不是某位圣人寫出來的表達其個人思惟的著作，相反，經所關聯著的常道，乃是歷代圣賢在長期的管理實踐（“事”）中不斷積累而日漸顯明的。離開了在歷史過程中的事及其經驗積累，道就無法顯現。道不是個體內在的所信、所看之對象，而是六合萬物共由之路，因此它展開為人與萬物共在的次序，同時也離不開歷代圣賢在經緯全國的實踐中對道的敞開。但六經用以載道之事，皆上古圣賢之行事，而上古圣賢之行事不克不及籠罩道之全體。而若以為經可盡道，則不成防止地墮入經學的原教旨主義，而掉往了對經以外的體道經驗的開放。
不難看到，經以載道，史以記事；以道、事區分經史，當然是工作的一個方面，但另一個方面是經史關系的原初一體性，后者關聯著如下的真實：即事即道，道不離事。假如認識不到一體性，而只是認識到區分，那么就無法懂得真實的經史關系。故而薛應旂指出：“蘇洵氏謂：經以道法勝，史以事詞勝。而世儒沿襲，動謂經以載道，史以載事。不知經見于史，事寓于道，經亦載事，史亦載道，要之不成以殊觀也。”【13】其實早在《淮南子·要略》那里，就可包養以看到道與事不成分言的觀念：“言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息。”對道的言說離不開言事，對事的言說離不開言道，否則就不克不及在人間社會里與世浮沉、與化游息。道不在事中無法落實，也無法具體化。心學一脈的陸象山反復強調“道外無事，事外無道”【14】，《語錄下》記載：“事外無道，道外無事。皋陶求禹言，禹只舉治水所行之事，外此無事。禹優進圣域，不是不克不及言，然須以歸之皋陶。如疑知人之類，必假皋陶言之。”【15】年夜禹治水作為一種原型敘事，即以疏導而非切斷的方法治水，成為顯道的典範事務。年夜禹治水的方法凝結著年夜禹的體道經驗，而其顯道方法則是治水之事，如體道經包養網排名驗當然不盡于治水之事，但治水無疑是承載體道經驗的典范敘事。對后人而言，道之展開的過程也就是人通過這種典范敘述學習參與道的顯現的歷史，禹以其治水而承載的體道經驗成為人類展開道的歷程中具有教化意義的典范，由此禹自己也成為文明型圣人。無論是王陽明還是薛應旂，在“道事合一”的論述中展現的是對如下現象的憂慮：將道與六經、圣人捆綁在一路，甚至消解了道在六經與圣人之外開放的能夠性。這就導致既無法懂得道與圣人，亦無法懂得六經，更無法懂得道的顯現何故必與事相關聯。
二、道之顯現何故優先于道之存在
章學誠在最深入、最系統的層次上試圖重思上述問題，他的《原道》三篇可以說是這方面最值得重視的結果。《原道》的意義，他自己以為“其所發明，實從古未鑿之竇”【16】。章學誠面臨的時代氛圍是，道本來無所不該，但治方術者各以所見為至，于是，本來是人物所共由的年夜道卻變成了隸屬于人的學說和教義，由此，人們在日用生涯的事物之外體認超絕的事理，甚至以宗門為限，包養網價格仿佛一旦被冠以某門某派，其所言者就不問可知、不證自明地是道的展開。在這種情況下，六經與孔子一方面被降落為“學說”（ism），另一方面被視為壟斷真諦的學派代表，只需文章以六藝為歸、人倫以孔子為極，就似乎天然而然地符合道了，與此相應的是“道在六經”“道在圣人”等貌同實異的教條性論斷，它雖然保留著圣人、六經與道的關聯，卻掩蔽了原初的體道經驗。假如說程朱陸王都將道的威脅視為儒家之外的佛老，那么章學誠則看到這種威脅恰好來自儒學內部，無稱無名的年夜道被同等于吾（儒）之道的時候，這其實已經是對道的降落與畸變：“世儒言道，不知即事物而求所以然，故誦法圣人之言，以謂圣人別有一道在我輩日用事為之外耳。”【17】總而言之，對道的教條化與凝結化懂得掩蔽了道在日用生涯中的源發性顯現，道的掩蔽一旦發生，孔子所以為孔子、圣人所以為圣人、六經所以為六經等也就變得難以懂得，而被流俗的教條化信心所主導。
六經之所以為六經，圣人之所以為圣人，都必須從二者對道的顯現處說起，離開了道的顯現，二者的僵化懂得就無法防止。章學誠拒絕那種將儒家的標簽與保存真諦的正確性直接畫上等號的做法，他頗具洞見地意識到：“儒家者流尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣。孔子立人性之極，未可以謂立儒道之極也。儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而年夜行，于是守先王之道以待后之學者，出于勢之無可若何爾。人性所當為者，廣矣年夜矣，豈當身皆無所遇，而必出于守先待后，不復涉于人世哉！”【18】正如道本身是無名的，并不克不及為某個學派或宗派所擁有和壟斷，在這個意義上，孔子作為以其行事和生涯顯道的典范，絕不克不及歸結為某個隸屬于學派性的教義或教條，孔子所顯明的道，只是作為保存真諦的人性，包養網而不成以降落為儒家學派的某種觀點或教條。后者無形中以學派教條架構捆綁了求道者，仿佛求道就是成為某個學派的成員，這和將對真諦的尋求與某個具體社會的成員資格或成分歸屬捆綁起來的做法是分歧的，它恰好是阻礙道之顯現的方法。假如沒有道之顯現，那么我們就無法言說道之存在，一切對道之存在的言說，所涉均為道之顯現。疏忽了道之顯現，則道之存在的斷言則難以防止獨斷論。
章學誠拒絕討論後天地而生、在人物未生之前的道，因為它脫離了道在人那里的顯現，故而無法為人所言說：“‘道之年夜原出于天’，天固諄諄然命之乎？曰：六合之前，則吾不得而知也。六合生人，斯有道矣，而未形也。”【19】他以“吾不得而知”點出了懸置的本源：對于“六合之前”道能否存在、若何存在等問題，均超越了人的參與和親身經歷邊界，即使有所言說，那也只是以基于“空言”的思辨、邏輯前推方法進行的理論化建構，但這種思辨化建構既無法內化為主觀性的顯道之“德”——人在體道過程中獲得的精力品質，又無法展開為客觀性的顯道“行事”。在這里被懸置的是那種玄而又玄的空言化思辨，它無法成為作為個人的“吾”之所可得而知者。【20】道體的內容自己超越了人的知能界線，人所能言者，乃道對人的顯現，這一顯現也是人對道的親身經歷。從人這一端來說，人以其整個的保存投身于道之包養親身經歷，道之親身經歷自己也構成了人的保存結構；從道的一端來說，道體之顯現離不開人之參與，人之體道的經驗就是道體自我顯現的一部門。沒有人的參與，則道體無所謂顯隱的問題。由于道與人彼此參與，既沒有內在于人的道體，也沒有道體感化之外的人，由此，對道的親身經歷與人的自我懂得乃是統一過程的兩個分歧維度罷了。
章學誠將（可道之）道的起點置于“六合生人”，這是所能言說的道之始點，這個始點是人類保存的開始，是人文與政制也就是人性的開始，道展開于人文的歷史過程，【21】這個過程的兩個焦點要素是次序與意義。“三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不克不及容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也。”【22】這里的要點是，道的展開被視為從“未形”到“形而未著”再到“著”的過程，這一過程對應三個階段，即六合生人、三人居室、群居生涯的“部別班分”。“六合生人”作為道之始，只是人類歷史的起點，在這里，人只是被給予的存在者，還沒有發現并樹立專屬于本身的存在方法，尚未能走在人性上的存在者，道對他天然是隱而不顯的。“三人居室”之所以意味著道之形而未著，是因為：“人之生也，自有其道，人不自知，故未無形。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必包養網心得有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得否則之勢也，而均平次序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得否則之勢也，而長幼尊尊之別形矣。”【23】道之“形”在于人自發構成了人性——人的保存方法，由此而以人的方法而存在，“未著”意味著人對此并沒有充足的自覺，“人生有道而人不自知”。這種達于人性的自發性自己隱含著這樣一個觀點，即人性是人在其生涯和行事中漸漸顯現的，即使是人對此沒有自覺，因此它是一個天然演變的歷史過程。“三人居室”業已成為章學誠的一個最具有個人化標識的“思惟實驗”，它被視為對那種基于四書五經系統而構成的“男女居室”“道造端夫婦”【24】觀念之挑戰。“三人居室”是以家庭為原型來思慮次序的來源的，次序在家庭中獲得了第一個組織情勢，但家庭這一組織方法又不是天然的作品，而是天然天生的現象，夫婦之別、長幼之序以及相應的婚姻體制化的原則已經內蘊此中。【25】章氏的具體解釋是：無論是在遲早開關門窗，還是為早餐晚餐而作的柴與水的準備中，一言以蔽之，在三人居室的日常生涯過程中，天然而然地構成了分工，這種分工為了能耐久下往，無論是采用各司其事的方法，還是采用換班輪替的方法，最終都導向均平次序之義的發生；在這里，既沒有某個主體的有目標設計，也沒有某種超越人的意志性的規劃，次序是三人在日用生涯中，在摩擦、沖突與一起配合中自發構成的。更進一個步驟地，在尚未被完整軌制化的家庭內部的群居生涯中，不成能不存在著沖突與競爭，于是，不得不推年長者來維持次序的均平，由此日漸構成了長幼尊卑之別，這相對于基于配合事務、滿足日用品而構成的以均等分工為主體的次序，顯然已經上升到更高層次——倫理生涯，倫理生涯將次序進步抵家庭群居成員之間的自我組織層次。
道之由形而著的表現是次序的客觀化情勢，即建制化的次序的出現。這不再是“三人居室”的小配合體次序所能達到的，而是由眾多這樣的（家庭）小配合體次序聯結為更年夜的次序才使之成為能夠：“至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得否則之勢也；而作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學校之意著矣。”【26】作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學校之意通過客觀化的建制而自我顯著，成為人們生涯此中的體制性事實，這種事實使得人類的自我組織達到了較高程度，才之杰者、德之懋者在上述體制包養網性事實中成為領導者，于是出現了治人者與治于人者的分別，換言之，對人的組織與管理成了人類的最主要事務，作為生涯次序與意義之擔保者的政教出現了。君與師構成治人階層這一復雜組織的金字塔塔尖，即“理繁”（對人類本身繁雜事務的管理與簡化）的“才之杰者”與“司化”（對變化過程自己的掌管與調節）的“德之懋者”。政教的人文現象及其主體的出現，意味著人類文明的晚期奠定——而這恰是章學誠所謂的“人之生也，自有其道”之“道”；對人而言，對萬物共由之“道”的任何懂得與親身經歷必須落到這種意義上的“人性”下面，人性就是道對人的顯現，也是人懂得道的最基礎方法，而對人性的懂得也就是人對本身的自我懂得。
對于道的如上歷程——從“未形”到“形而未著”再到“著”——的認識，章學誠得出了一個結論：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢天然，漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也。”【27】道之從無到有、從隱到顯的過程，普通都被歸結為圣人或先王的感性創造，至多被視為先王、圣人的貢獻，這在章學誠看來乃是一個極具誤導性的見解，它并不清楚先王、圣人在道的顯現過程中的真正貢獻，並且，它錯誤地將道的展開過程不是系之于天而是完整歸之于人了。道之展開雖然通過人，但卻不克不及完整懂得為人根據其意志的人為創造。章學誠應用了“事勢天然”“不得已而出之”來刻畫道之顯現是一個天然過程，這就是“道之年夜原出于天”的內涵，這里的“天”完整是一種超越了人的意志與目標甚至認識才能的“天然”，“非圣人智力之所能為”意味著即使是出色如圣人者也無以擺佈或創造道的展開之過程，而只是人在其保存過程中的行事及其所成之勢自發發展演變的過程。不是圣人與君主締造了道的展開與演變，恰好相反，圣人與君主都在道的展開過程中興起，他們一經出現，就成為道的展開過程中的主要能動性要素。道在事與勢互動的過程中天然而然地慢慢顯現，隨著時間流逝，歷史過程中的事與勢逐漸清楚，這就是道的過程性。
問題是，既然道的展開非人之智力所能為，那么人的能動空間與“天”之天然演變的分際在哪里呢？章學誠給出的謎底線索是：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當但是已矣。”【28】這一線索的焦點是區分“道”與“道之故”，“故”是已經表現出來的跡，“道之故”是道在氣化人事過程中展現出來的道的蹤跡，是人可得而見者，可“形其形而名其名”的“然”（這樣）與“當然”，在人的智力之內；但它并非“道”之本身，道是萬事萬物之“所以然”，“所以然”自己是不成見的，它無法直接就其本身而向人顯現，或許說其顯現必須通過“道之故”的中介，但這一中介自己卻不是道。作為萬事萬物之“所以然”的道，是事勢之天然，因此并沒有可以測知的預先標的目的與可以為“無情”所掌握的前定目標。其標的目的與目標只是顯現在事勢的演變過程中，這一演變過程并沒有可以完成的終點，任何的終點只是人為設置的“當然”之則，其自己卻不是“所以然”之道。
圣王在道之展開中的人文制作，乃是就著人類群居生涯次序的天然演變而成為一個在人力可及范圍內的參與者：“人之初生，至于什伍千百，以及作君、作師、分州、畫野，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后而救之。羲、農、軒、顓之制作，初意不過如是爾。”【29】對于人在群居生涯中產生的需求通過供給而予以滿足，對于人在群居生涯中產生的郁結予以宣泄和疏浚，對于群居生涯中的弊病予以救治，這就是晚期圣王的人文制作的實質，它并非意味著創造本來沒有的東西，而是因勢利導地宣平易近之郁、給平易近之需、救平易近之弊；晚期圣人之所作所為，與平易近之處境息息相關，而不是圣人之主觀意志的表達與個人好事的踐履。在這里起主導感化的并不是一個作為對象化的道體之召喚或對之的敬畏，相反，是在事理與形勢的天然演變過程中，人文的積累自己才導致了“法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監，至成周而無憾焉”【30】；這一過程“譬如濫觴積而漸為江河，培積而至于山岳，亦其理勢之天然”【31】。每一代人的人文創制都在前代創制的地基上發生，同時又將構成下一代人文創制的佈景，人文創制自己雖然出于有目標、有興趣志的人，但創制自己只是回應時代的問題及當時人類的處境，就似乎人們在暑天穿上葛衣、在冬天換上裘衣那樣天然，“而非有所容心包養行情，以謂吾必如是而后可以異于後人，吾必如是而后可以齊名前圣也。此皆一陰一陽往復循環所必至，而非可便是以為一陰一陽之道也。一陰一陽，往復循環者，猶車輪也；圣人創制，一似暑葛冷裘，猶軌轍也”【32】。也就是說，并不存在一個超出的、現成的道，人們為了它而行動，或許只需遵守它，人們就可以一勞永逸地解決實際的問題。這個世界里的陰陽氣化往復流轉變動的過程，就似乎車輪，而圣人的創制則如車轍，那是車輪走過的軌跡；不是圣王或超出者創造了這一軌跡，而是陰陽氣化的天然過程的理勢為這一軌跡供給了條件。
三、道的時間性與開放性
道展開在歷史中，通過事（作為配合體的人的作為）的歷史而變得清楚，但道并不是歷史的目標，作為這一過程的所以然者，它并不克不及供給一個終極目標或最后的結局，它只是顯現在無盡的歷史過程中，一種非人的氣力以無意識的方法參與了人事的過程，而廣義的“事”既是載道之器，可以成為道之故，而不克不及就是道之本身。在治教未分的三代，“前人未嘗離事而言理”【33】，這是因為“官師治教合，而全國聰明范于一，故即器存道，而人心無越思”【34】。章學誠強調三代帝王訴訟以器存道，其實就是其管理全國之道術并沒有獲得脫離實際政教實踐的提純與總結，因此不得不與統治者所行之事裹雜在一路，管理全國的經驗就在管理全國的實踐（事）之中，因此其管理全國的實踐，其所行之事、所制之禮，就是躲道之器；換言之，帝王之事——廣義的事還包含禮樂的制作——其作品則是典章、文物、軌制對等，及其事的結果作品都是承載他們管理經驗（道）的器，“古者道寓于器，官師合一，學士所肄，非國家之典章，即有司之故事”【35】。那個時代并沒有被定名為“六經”這樣的載道之書，雖然六藝也在教人，但并沒有被奉為六經，別為載道之書；人們求道只能要么參與先王的政教實踐，在具體的治事中明道，要么學習官府中所保留的現代檔案，從中琢磨現代帝王經世所行之事，借由事跡推尋此中蘊含的體道經驗。由此，在治教合一的三代語境中，無法脫離實踐意義上的“事”來明道，“事”就是敞開道的器；即使語言文字也可所以敞開道的器，但語言文字所能記載的只能是事，是道之故、是道之跡，而不是道之本身。章學誠強調：“故道不成以空詮，文不成以空著。三代以前，未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前，未嘗以文為著作，而文為后世不成及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著作，于是文章學問，乃與訴訟掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣。《易》曰：‘茍非其人，道不包養虛行。’學者信奉六經，以謂圣人立言以垂教。不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有興趣作為文章也。”【36】
章學誠進而辨別孔子“作”《年齡》之“作”與王者之“制禮作樂”之“作”。“作”在原初的意義上并不是指作文立言，而是作器，【37】最高的作器則是指制禮作樂，【38】即古人所謂“立法”，《禮記·樂記》所謂“作者之謂圣”。就孔子而言，孔子有德而無位，沒有制作立法之權，所以不克不及自作。其所能者，特由先王制作之事以明其道，因其道而立教。【39】孔子作六經有出于時勢的不得否則。“夫子述六經以訓后世，亦謂先圣先王之道不成見，六經即其器之可見者也。后人不見先王，當據可守之器而思不成見之道，故表章先王政教，與夫訴訟典守以示人，而不自著為說，乃至離器言道也。夫子自述《年齡》之所以作，則云‘我欲徒托空言，不如見諸行事之深切著明’。則政教典章人倫日用之外，更無別出著作之道，亦已明矣。”【40】孔子作《年齡》是“治出于二”格式下的事；孔子即先王之法明先王之道，在這個意義上他是“述”者；即先王之道而確包養立人性，闡發以仁（仁統義禮智信）為內核的廣泛人道，在此意義上他是“作”者。于是，帝王經世之事與道，被孔子及六經轉化為教統視角內成人之道的引導。這樣，在教統架構下的學與三代治教合一架構下的學，便有了區別。
章學誠這樣總結三代之學：“前人之學，不遺事物，蓋亦治教未分，官師合一，而后為之較易也。司徒敷五教，典樂教胄子，以及三包養代之學校皆見于軌制。彼時從事于學者，進而申其占畢，出而見政教典章之行事，是以學皆信而有征，而非空言相為授受也。”【41】在治教未分、官師一體的情況下，彼時的學是在具體實踐而不是空言中展開的，是與事和事所及之物密不成分的，故而其時身教為主導而身教不過是其輔助。對于這樣的教與學而言，關鍵的是事務之習練，而不是面對語言或概念的思惟：“若謂思不成以言學者，蓋謂必習于事而后可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。”【42】“治出于二”狀況下，言學言思只不過是一種引導，即最終要通過在事中習練而自得。假如經學的探討不克不及切于工作，那么反而以經學之名、以經學之業而亂經：“義理不切工作，則玄虛飄渺，愈支愈離，而曲學橫議，異端邪說，皆得乘間而進，幾何不以明經之業而亂經耶。”【43】
管理之道是從管理的實踐中以經驗的方法被提煉出來，而不是在實踐之先就可以先行依據完善模子加以確定，由于人類的實踐永遠只是在過程之中，故而對道的親身經歷也不成能在某一個時代被封閉，即達到徹底完成因此也是通明化了的認識。在這個意義上，前人的行事作為載道親身經歷的符號化表達，它唯有聯結依然開放著的體道經驗才是有用的。基于此，章學誠斷言：“天人道命之學，不成以空言講也，故司馬遷本董氏天人道命之說而為經世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所包養網以見譏于年夜包養雅也。夫子曰：‘我欲徒托空言，不如見諸行事之深切著明也。’此《年齡》之所以經世也。圣如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況別人乎？故善言天人道命，未有不切于人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。后人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似于人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言生命者必究于史，此其所以卓也。”【44】這里的關鍵是切于人事，人事之外別無所謂義理。歷史是人事的歷史，言生命之所以要究于史，乃是因為人事是人展開生命、參與道體的公道化方法。
顯然，離開事言理，離開器求道，最終只能訴諸空言，以為空言即可以載道，領會空言即可以掌握道，而不知空言只是轉向習事的引導。既然在人事之外別無所謂義理，既然在器外別無所謂道，那么只能即事明理、即器顯道。所以章學誠以為：“古無專門說理之書，說理有專書，理斯晦矣。六藝，先王舊典，圣人便是明理，而教亦寓焉”，“道器合，而全國無有空言義包養網 花園理之學也”。【45】離開事而僅僅是樹立在邏輯推論意義上的說理，其所表達的最終只是無法落實的空言，並且很不難降落為個人的意見。船山也強調：“事因理立，則理即事在。是方其初學之時，有所事于事，即其有所事于理。”【46】一旦學術著落為個人意見的表達，那么分歧意見之間的論辯就是必定的，在章學誠看來，“辨生于末學”【47】恰是學術遺忘其最基礎的危機性表現。學術的最基礎，在原初意義上的學術即六經中獲得體現，后者直面政治生涯世界中的次序與意義問題，“經傳非一人之言，而主旨未嘗紛歧者，其理著于事物而不托于空言也”【48】。問題是，六經是先王之道在其事中的表達，而道雖然在先王之事中可以開啟，但是道并不會在先王之事的范圍內自行封閉，而是隨著時勢與歷史的演變有分歧的逐漸豐富的內容，因此不僅先王不克不及占有道，六經所記載的事與器也不克不及限制道在時勢與歷史進程中的進一個步驟開展。事實上，不是先王圣人創建了道，而是道在展開的過程中借助于先王圣人，因為圣人先王能夠在蒼生日用常行中看到陰陽變化之歷程，而這種陰陽變化歷程是道呈現本身的故跡。問題是，當歷史中的“人事”被降格為本身毫無意義的中立化“事實”之后，事之離理就成了一個被廣泛接收的成見，道與事為二也就成為人們的習俗性信心。這本質上已經是歷史意識退卻或萎縮以后的結果。
但是，在三代終結以來的人類歷史中，陰陽人事變化無窮，文明日臻于茂盛，早已超越三代以上先王所能觀察到的“道之故”的范圍。因此六經并不克不及占有道，道在六經之后必定有隨著時勢與歷史的新開展。面向具體的時間與歷史，面向人間政教生涯的基礎事物，在這些作為“道之故”的事物、現象中體認道，這才是章學誠對“載之空言，不若見之行事”的新解的主旨地點。“夫道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，《六經》不克不及言，固貴約《六經》之旨而隨時撰述以究年夜道也。”【49】這里點出了問題的實質。年夜道不盡于先王、孔子與六經，隨時代變化而有新的發展，這些新的發展并不在先王、孔子與六經所能測度的范圍之內。每個時代的人們都必須面對本身時代的政教生涯，在政教生涯世界中發生的工作，才是這個時代窮究年夜道必由的途徑，這就意味著史對于道之顯現或展開所具有的主要意義：道是開放的，是向著歷史與時間開放的。歷史永遠在過程之中，時間無法被封閉，因此圣賢、六經雖然具有為次序定向的意義，但卻不克不及窮盡次序的能夠，即使是運用六經與圣賢的道理也必須考慮到新的當下處境：“義協則禮皆可以經世，不用出于先王；理達則言皆可以喻物，不用授之故典。”【50】
四、經史子的顯道符號情勢與道之未完製品格
懂得年夜道的開放性，在道被實體化，而圣人與六經的符號被教條化的狀況下，最主要的就是要將道從圣人與六經的壟斷中束縛出來，那種以為六經可以盡道、圣人可以盡道的觀念，沒有興趣識到年夜道在六經之外、圣人以外仍有開顯本身的能夠性，它并不克不及懂得六經未成立、圣人未出現的時代與社會里，道之開顯的問題，並且，這種開顯乃是道之原初性的開顯。章學誠特別強調，圣人之所以為圣人，并不是因為圣人占有了道，而是圣人能夠從眾人日用生涯中的陰陽事變等道之故中見道之本身，因此圣人與士人、正人、賢人的區別在于：“學于圣人，斯為賢人，學于賢人，斯為正人。學于眾人，斯為圣人。”【51】圣人并不是向某個作為個人的老師學習，而是面向廣闊的生涯世界，在“眾人不知其但是然”的處所看到道的發用風行：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其但是然，圣人所借以見道者也。故不知其但是然，一陰一陽之跡也。”【52】清楚了這個事理，就可以懂得“圣人體道”，但卻不克不及說“圣人與道同體”，因為“圣人所以符合道”者，“非可即以為道也”【53】。章學誠的這個觀點與王夫之的如下歸納綜合異曲同工：“圣人可以言誠者，而不成以言天道。非謂圣人之不克不及如天道，亦以天道之不盡于圣人也”，“要在圣人則終為人性之極致”，而“不得竟以天道言圣人審矣”。【54】
以同樣的方法，薛應旂在對道、經、圣人與凡人四者關系的思慮中提出：“人之言曰：圣人未生，道在六合；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在六經。是六經者，固圣人之道之所寓也，然其年夜原則出于天，而夫人之心，則固天之心也。人能會之以心，則圣人之道，即吾人之道，有不在六經而在我者矣。”【55】經所載之事，實為上古圣人之行，這些圣賢的行事自己就是道的開顯方法，道本來在六合，由于圣人以事顯道而化為人文，于是對人而言，道便顯現在人文及其符號中，人與天、與道的聯結便不克不及欠亨過人文明的符號情勢。而人與人文所載的人之所以為人之道所以能彼此相會者，乃基于人包養之心。道向人心開放，既不盡于圣人，亦不盡于六經，是故薛應旂提出道有“不在六經而在我者”，這就為人心、人事預留了空間，六經所記之圣人史事固為道之所顯，但六經所載之事無限，而六合之化無窮，因此在六經之外、圣人之后，道的原初開放領域仍然是生涯世界，仍然是道必可寓之人事，而每個人都可以在其行事中體證常道。但六經作為典范的歷史，包養網則是先王探尋道的范例，六經并不是通過命題性的陳述直接給出道體的規定，道體自己也無法通過語言的表達而顯現，它只是人們在人事中體道與證道的導引。
一旦將道從六經與圣人的那種流俗懂得的壟斷性占有中束縛出來，對道的根究就可以面對更為廣闊的六合，這就是經世的實踐，每個人都只能在他的時代，以參與他的時代的生涯次序與意義探尋中明道，而道之學問也就不再限于經學，而是必須面向廣年夜的文明世界，每個人都可所以這個文明世界的成員，以其保存經驗而對文明世界的成長有所貢獻。黃宗羲曰：包養網“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不成謂無與于道者也。”【56】黃宗羲的這一認識直接把我們帶向了《中庸》：“正人之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉。……正人之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎六合。”一方面，即使是圣人亦不克不及達到道之至極；另一方面，匹夫匹婦皆得以與于斯道，有所知、有所行，道由是而為全國人之道，由是而為貫通古今之道，即在歷史文明中呈現的人格性命及其精力，也只要在人格性命的成績中，內蘊在歷史文明中的道才幹獲得真實的性命。每個人都必須以本身的方法求索次序、探尋意義，因此每個人在原初意義上都具有本身的體道經驗與權利，這就是“子”所以獨立于“經”“史”的根據。
每個人與于斯道的方法各不雷同，也不用強同。鄭樵論著作之事，以為“獨樹一幟之言，始為自得之書”。這可以適用于人之與于斯道：“地理之賦萬物也，皆分歧形。故人心之分歧猶人面，凡賦物分歧形，然后為造化之妙。修書分歧體，然后為自得之工。……后之史家，初無所得，自同于馬遷。馬遷之書，遷之面也，假遷之面而為己之面，可乎？”【57】人心各不雷同正如人面，由此可見造化之妙，人之與于道亦各有殊途，亦各有自得之處。章學誠有見于人之才性格質各有分歧，不成強求一概，這種分歧恰好為每個人隨性之所近以見道供給了人道的根據。“心之所識雖有高低、偏全、鉅細、廣狹之分歧，而皆可以達于年夜道，故曰通也。”【58】人之于道，借用黃宗羲之言：“以大家自用得著者為真。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編（引者按：指《明儒學案》）所列，有一偏之見，有相反之論。學者于其分歧處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”【59】黃宗羲強調，道的學問大家所造并不皆同，甚至“深淺各得，醇疵互見”，然“要皆功力所至，竭其心之萬殊者”。其所依據之事理在于：“盈六合皆心也，變化不測，不克不及不萬殊。心無本體，功夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心包養之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之正人寧鑿五丁之間道，不假邯包養鄲之野馬，故其途亦不得不殊。何如今之正人，必欲出于一途，使美厥靈根者化為焦芽絕港？”【60】必欲出于一途，不僅使“美厥靈根”絕其生意，並且以人力順從六合造化之妙，將“變動不居”的流動活潑的世界“執定成局”，以致于“終是受用不得”。
假如說道與經的關聯意義可以追溯到一個平易近族歷史性精力的構成與成立的歷史時刻，那么，對道與事關聯的原初性的強調，則請求道的摸索需求面向更為廣闊的生涯實踐包養網排名，面向工作自己。而“原史”到“經”“子”“史”的分化，則意味著歷代圣賢的體道經驗所構成的次序與意義之“文”與當下保存處境彼此指引，引向作為未來世代的歷史世界的構成，而每個人在其原初性的自用自得的生涯實踐中高低求索，皆可與于斯道，成為更換新的資料“六經”之生面的各自分歧但終可會通的殊途。每個人以本身的方法體道，乃是道體展開的請求，也是人在歷史中保存的任務。這就請求人必須承擔歷史意識，而以通古今之變為指向的歷史意識，其焦點則是“天人之際”。
“史”關聯著人之對天人之際的經緯，這里內蘊著言生命之所以必究于史的奧秘。分歧時代與分歧社會中的人們，以其各異的才思、在其各不雷同的行事和生涯中展開分歧的體道經驗，這些體道經驗甚至被以分歧方法獲得符號化表達，由此而構成一歷史文明的宇宙，此即所謂的“文”。所謂“文明”者，就其本質而言，就是使得此“文”年夜明于全國。人在千代之下，猶能彼此征招相感、心心相應者，即是會于此“文”。章學誠謂：“心術不成不慮者，則以天與人參，其端甚微，非是區區之明所可恃也。夫史所載者事也，事必借文而傳，故良史莫不工文，而不知文又患于為事役也。蓋事不克不及無得掉長短，一有得掉長短，則收支予奪相奮摩矣。奮摩不已而氣積焉。事不克不及無盛衰新聞，一有盛衰新聞，則往復憑吊生流連矣，流連不已而情深焉。凡文缺乏以動人，所以動人者氣也；凡文缺乏以進人，所以進人者情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，全國之至文也。但是此中有天有人，不成不辨也。氣得陽剛而情合陰柔，人麗陰陽之間，不克不及離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”【61】內在于“史”的最深層次依然是天人之際。即使是對歷史書寫者而言，天人之際也是其最主要的指引：“史之義出于天，而史之文不克不及不借人力以成之”；“蓋欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著作者之心術矣”，“夫《騷》與《史》，千古之至文也。其文之所以致者，皆抗懷于三代之英而經緯乎天人之際者也”。【62】歷史中千古至文，恰是人之心性或精力的客觀表現，這一客觀表現所成績的“文”恰是歷史意識的焦點，“以史事識史義，而使得歷史之學助成人類歷史之創造，為最后之獨一之目標”【61】。
朱熹說：“道之顯者謂之‘文’，蓋禮樂軌制之謂。”【63】其實，禮樂軌制只是“文”的一個主要方面，“文”就其內涵而言，指向廣義的次序，一切次序難道道之顯現。王柏指出：“古之所謂文者，即道也。君臣父子之敬愛，長幼夫婦之別，威儀之則，詞章之懿，皆天理人事天然之文也，以之制禮而作樂，以之經天而緯地，以之美教化而厚風俗，以之播告四方、流傳萬世，無非此文之全體年夜用，與六合并立而不成泯者。”【64】一切個人的體道經驗最終都可以會歸于“文”之年夜“明”于全國，後人的體道經驗對于后人而言就是通過歷史而呈現的教化之“文”，后人之進道只能通過後人之“文”的教化或引導。人類歷史恰是這種無數個人保存經驗與聰明在時間中的積淀，尤其是人類管理本身的經驗之匯總，這些經驗及其符號化情勢就是能“化”之“文”，歷史過程自己就是人在保存過程中所累積、所創制的“文”之積累與綿延。歷史之所以分歧于天然，正在于這種作為“道”包養網之表現的“文”的綿延與連續，它使得人可以自覺地基于後人的文明經驗而展開當下的保存。而所謂的圣賢，恰是通過本身對後人存在經驗的終結與提煉而會于其一身，并在存在經驗的積累中實現質的飛躍的人，他們的貢獻不僅僅在于在其地點時代進行的生涯方法變革，更主要的是對人類整個文明進程具有里程碑式的推進。于是，每個人的體道實踐就成為文明在歷史中的顯現與構建；參與道即參與歷史，也就是參與人類的文明。儒家“道事合一”的歷史形上學最終導向的并非圣人史觀，而是文明史觀。
注釋
1司馬遷：《史記》第130卷，《太史公自序》，中華書局1982年版，第3297頁。趙岐《孟子題詞》云：“仲尼有云：‘我欲徒托空言，不如載之行事之深切著明也。’”參見焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局1987年版，第11頁。
2 王念孫：《讀書雜志》，江蘇古籍出書社2000年版，第342—343頁。
3 清代學者劉逢祿云：“取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王，而下及于庶人；內誅魯公，而外及于吳楚；雖冒萬世之罪而不敢避，曰備矣。”（劉逢祿：《年齡公羊經何氏釋例》卷4《誅絕例第九·吳楚王》，吳人收拾、朱維錚審閱，上海書店出書社2012年版，第406頁）又董仲舒《年齡繁露·俞序》：“仲尼之作《年齡》也，上援天規矩王公之位，萬平易近之所始，下明得掉，起賢才，以待后圣。故引史記，理舊事，恰是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明。”（蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第158—159頁）皆表白就《年齡》而言，“行事”即《年齡》242年間發生的“舊事”。
4 陳赟：《“見之于行事”與中華文明的歷史意識》，《山西師范年夜學學報（社會科學版）》2021年第1期。
5 王守仁：《傳習錄》上卷，《王陽明選集》（新編本）第1冊，浙江古籍出書社2010年版，第11頁。
6 王守仁：《稽山書院尊經閣記》，《王陽明選集》（新編本）第1冊，浙江古籍出書社2010年版，第271—272頁。在該文中，王守仁對經作了“吾心之常道”的界定：“通人物，達四海，塞六包養合，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂《六經》。《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也；《書》也者，志吾心之綱紀政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠包養性格者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜戰爭者也；《年齡》也者，志吾心之誠偽邪正者也。正人之于《六經》也，求之吾心之陰陽新聞而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心紀綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性格而時發焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜戰爭而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辨焉，所以尊《年齡》也。蓋昔者圣人之扶人極，憂后世包養，而述《六經》也。猶之大族者之父祖慮其產業庫躲之積，其子孫者或至于遺亡流失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之一切以貽之，使之世守其產業庫躲之積而享包養網比較用焉，以免于困窮之患。故六經者，吾心之記籍也，而六經之實，則具于吾心。猶之產業庫躲之實積，種種色色，具存于其家，其記籍者特名狀數目罷了。而世之學者，不知求《六經》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文藝之末，硁硁然以為是《六經》矣。是猶大族之子孫，不務守視享用其產業庫躲之實積，日遺忘流失，至為簍人丐夫，而猶囂囂然指其記籍曰：‘斯吾產業庫躲之積也。’何故異于是？嗚呼！《六經》之學，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經。習訓話，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂全國之線人，是謂侮經。侈淫辭，競詭辯，以奸心盜行，遂世壟斷，而猶目以為通經，是謂賊經。若是者，是并其所謂記籍者，而割襲棄毀之矣，寧復知所以為尊經也乎？”（同上，第271頁）通過將《六經》之道回返吾心，王陽明論證的事道合一，是基于心的。
7 王守仁：《稽山書院尊經閣記》，《王陽明選集》（新編本）第1冊，浙江古籍出書社2010年版，第270頁。
8 陳亮：《陳亮集》，鄧廣銘點校，中華書局1987年版，第100—101頁。
9 《清史列傳》，王鐘翰點校，中華書局2005年版，第5274頁。
10 戴看：《顏氏學記》，劉公純標點，中華書局1958年版，第2頁。
11 徐世昌等：《清儒學案》第11卷《習齋學案》，沈芝盈、梁運華點校，中華書局2008年版，第504頁。
12 阮元：《論語解》，《揅經室集》，鄧經元點校，中華書局1993年版，第49頁。
13 薛應旂：《宋元通鑒·義例》，明代天啟六年刻本。
14 陸九淵：《與趙監》（二），《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第10頁。《與陳正己》，《陸九淵集》，第162頁。《語錄上》也說：“‘道外無事，事外無道。’師長教師常言之。”《陸九淵集》，第395頁。
15 陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第458頁。
16 章學誠：《與陳鑒亭論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第717頁。
17 章學誠：《與邵二云論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第664頁。
18 章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第100頁。
19 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
20 章學誠對“人生而上”“六合之前”等玄學問題加以懸置，也同孔子對于存亡、鬼神的態度具有連續性，即對那些無結果包養網問題的感性主義態度。二程云：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。常人說性，只是說‘繼之者善’也。”（程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局2004年版，第10頁）宗稷辰《書高逸仲說性后》云：“朱子集群說之成，而以伊川為準的，懼研微探遠，異說多歧，故人生以上不復說，而性專屬理。”（徐世昌等編：《清儒學案》第203卷，沈芝盈、梁運華點校，中華書局2008年版，第7899頁）
21 李長春在其論文《章學誠的歷史形上學論析》（《中國哲學史》2016年第4期）中已經留意到這一點。
22 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
23 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
24 王宗炎云：“始取《原道》一篇讀之，于‘三人居室而道形’一語，另有未能融徹者。夫男女居室，孟子以為人之年夜倫，而《中庸》言道，造端夫婦。今言三人居室已近不辭，若以居室作居處解，則三人二字亦無下落。蓋一必生二，二乃生三，一即未形，二已漸著，斷無舍偶而言參之道。”章學誠：《王宗炎復書》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第1086頁。
25 倪德衛（David S. Nivison）以為三人居室表述的是“第一個人類家庭”。（倪德衛：《章學誠的生平及其思惟》，楊立華譯，江蘇國民出書社2007年版，第103頁）余英時贊同這種懂得，以為三人居室的原型是家庭：“‘道’的開始是最簡單的家庭情勢（‘三人居室’），然后隨著生齒增長和社會分工增多而發展得越來越復雜。就此而言，它處在一個進化過程中。”（余英時：《中國史學思惟反思》，約恩·呂森主編：《跨文明的爭論：東東方名家論東方歷史思惟》，陳恒、張志同等譯，山東年夜學出書社2009年版，第163頁）李長春的論文《章學誠的歷史形上學論析》（《中國哲學史》2016年第4期）也承襲了這一見解。
26 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
27 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
28 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
29 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94頁。
30 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第94—95頁。
31 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第95頁。
32 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第95頁。
33 章學誠：《易教上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第1頁。
34 章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第101頁。
35 章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第103頁。
36 章學誠：《史釋》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第270—271頁。
37 王夫之云：“故‘作者之謂圣’，作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。”王夫之：《船山全書》第1冊《周易外傳》，岳麓書社2011年版，第1029頁。
38 孫希旦：“愚謂作者之謂圣，述者之謂明。制作禮樂以教后世者，先圣也，若堯、舜、禹、湯、文、武、周公是也。承先圣之所作以教于年夜學者，先師也，若伯夷、后夔是也。”（孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第560頁）孫氏又云：“愚謂禮樂之文，所謂‘殊事異文’者也，器則文之所寓也。其文易識，其情難知。知其情，則得其本以達其末，而化裁變通，其文由之而出包養，故能作。識其文，則于其本猶有所未逮也，而于其已然之跡，亦可以守之而不掉，故能述。作者之謂圣，禹、湯、文、武、周公是也。述者之謂明，游、夏、季札是也。”（孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第990頁）
39 章學誠謂：“非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無制作之權。空言不成以教人，所謂‘無征不信’也。教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易年夜傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。”章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第100頁。
40 章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第101頁。
41 章學誠：《原學中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第110頁。
42 章學誠：《原學中》，倉修良編注：《文史通義新編新注包養》，浙江古籍出書社2005年版，第110頁。
43 章學誠：《〈四書釋理〉序》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第536頁。
44 章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第121頁。
45 章學誠：《〈四書釋理〉序》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第535頁。
46 王夫之：《讀四書年夜全說》第7卷《論語》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第889頁。
47 章學誠：《朱陸》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第126頁。
48 章學誠：《朱陸》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第126頁。
49 章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第104頁。
50 黃宗羲：《南中王門學案一》，《明儒學案》（修訂本，第2版）卷25，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第593頁。
51 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第95頁。
52 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文包養史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第95頁。
53 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第95頁。
54 王夫之：《讀四書年夜全說》第3卷《中庸》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第534頁。
55 薛應旂：《調和》，《方山師長教師文錄》第16卷，明嘉靖三十三年東吳書林刻本。
56 黃宗羲：《朝議年夜夫奉敕提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢師長教師墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》（增訂版）第10冊《南雷詩文集》（上），浙江古籍出書社2005年版，第341頁。
57 鄭樵：《上宰相書》，吳懷祺校補：《鄭樵文集》，書目文獻出書社1992年版，第37頁。
58 章學誠：《橫通》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第262頁。
59 黃宗羲：《明儒學案發凡》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》（增訂版）第7冊《明儒學案》，浙江古籍出書社2005年版，第6頁。
60 黃宗羲：《明儒包養網學案〈自序〉》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》（增訂版）第7冊《明儒學案》，浙江古籍出書社2005年版，第3—4頁。
61 章學誠：《史德》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第266頁。
62 章學誠：《史德》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出包養行情書社2005年版，第265—267頁。
63 唐君毅：《歷史事實與歷史意義》，《唐君毅選集》第13卷《中華人文與當當代界》上，九州出書社2016年版，第136頁。
64 朱熹：《論語集注·子罕》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社2002年版，第140頁。
65 王柏：《魯齋集》第20卷，《文淵閣四庫全書》第1186冊，上海古籍出書社2003年版，第287頁。
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