心體功夫境界
——黔中王門孫應鰲知行說的三重向度
作者：扈繼增（北京師范年夜學哲學學院）
來源：作者授權 儒家網 發布，原載于 《貴州文史叢刊包養行情》2020年第三期
摘要：孫應鰲知行說的實質是體用一元論：知為知己之體，行為知己之用，知行不成分離；在心體純然的狀態下，心與物接，知己天然發用為行，知與行本然合一。凡人因氣拘物蔽，其知己心體無法完整呈現，從而導致了知與行分離為二。孫應鰲認為個體通過慎獨、誠意的明心功夫，可以從頭回歸到知行合一的本然狀態，實現本然與實包養網ppt然的統一，進而達至人與六合萬物為一體的一貫境界。孫應鰲進一個步驟對“知行并進”與“知行合一”作了區分，認為“知行并進”是在見聞之知向知己的轉化過程上立說，“知行合一”則是在知己之體用上立說。指出“知行并進”中雖有知己之用，但中間夾雜“有我之私”，知與行仍分為二，二者是品德理論與品德實踐的關系；“知行合一”則是個體在克除私衷后，實現的知己之體與知己之用的統一，是體用合一的關系。
關鍵詞：黔中王門 孫應鰲 心體 功夫 知行合一
孫應鰲是黔中王門的重要代表之一。近年來，學者關于他的研討結果頗多，[1]但對其知行說這一主要論題卻鮮有專文討論。知行關系是中國哲學的傳統問題，從先秦至近代，相關探討從未間斷。[2]孫應鰲繼承王陽明的知行合一說，并作了進一個步驟發展。本文從心體、功夫、境界三個向度對孫應鰲知行說進行探討，盼望能夠對以孫應鰲為代表的黔中王門的研討起到必定推進感化。
一、心體：知行合一之必定
孫應鰲繼承了王陽明以心為體、心外無理的基礎觀點，進而樹立了具有黔中王門特點的心學思惟體系。[3]概言之，孫應鰲認為六合萬物之理與仁義禮智等品德感性為人心所本有，而心就是個體感通六合，與萬物為一的基礎與樞紐，個體之所以能做到知行合一，正因為人心包具萬物、涵括眾理，又能感通萬有的關鍵。孫應鰲指出，人心之體就是知己，而知己無間古今，是人類共有共通的價值本體，是品德感性的源泉。他說：“蓋此知，即我之心體，無間于古今，必好古敏求，則在前人的，就是在我的；了解是在我的，是好者好在我耳，求者求在我耳。”[4]在孫應鰲看來，知己心體具有三個特徵：第一、“心體正罷了矣。心體之正，既不成墮于無，又不成滯于有。”[5]第二、“寂感，人心也，……雖寂，而全國故未嘗不感；雖感，而本然之真未嘗不寂……吾心之妙，萬物以肅然不動，感而遂通耳。”[6]第三、“知與不知，此心多麼清楚，是謂‘知己’”。[7]
除此之外，孫應鰲還進一個步驟認為，心體具有兩方面的特點：一方面，心體不滯有無，不偏動靜，至中至正，虛靈不昧，具有天然感應萬物、因物而顯的才能。它能“‘知幽明’、‘知逝世生’、‘知鬼神’、‘知萬物’、‘知命’、‘知晝夜’，……放而彌六合，卷而躲于密。”[8]另一方面，心體又擁有長短判斷的才能。當心與物接，知己心體根據具體情境，作出相應的價值判斷，從而生發出仁、義、禮、智、敬、愛等具體的品德行為。孫應鰲恰是以知己為知，以其感通萬物時，所產生的結果為行，從知己之體與用的角度來說明知行合一的問題。
知己心體的應感才能是知行合一的條件，而其長短判斷才能則是知行合于價值感性的基礎。那么，要得出知行合一的結論，必定需求論證知己心體何故能感通六合萬物。這就觸及到心物關系的問題。
孫應鰲說：“物之地點，就是知之地點；知之地點，就是意之地點；意之地點，就是心之地點。”“物者，知之統會也。”[9]物是心、意、知三者的“統會”。統會即三者配合的落實之處。一方面，心、意、知三者必定通過物得以體現，否則心、意、知便成為懸空虛寂的東西；另一方面，物也因走進心、意、知的世界，而彰顯其意義。由此，心、意、知、物四者孤芳自賞，成為一個統一的整體。具體落實到“物”的問題上，可從兩方面懂得：一是客觀實在之物；二是物即事。以下展開論述之：
起首，客觀實在之物。從客觀實在物的角度來看，當客觀實在物在進進人的視野后，它便與心體發生感應，成為觀察者的心內之物及其意義世界的組成部門。相對于之前客觀實在物的稱謂，物成為了與人的意包養價格義世界產生關系的“人—物”之“事”。另一方面，人的價值與意義總是彰顯于與物溝通的事務中。就這一角度而言，人的存在自己即是“物”（或“事”）的存在。[10]如陽明之“南鎮看花”即是一例。此點可借用海德格爾的觀點來說明。海德格爾說：“只要當此在存在，也就是說，只要當存在懂得在存在者狀態上的能夠性存在，才有存在。”“這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。”“你未看此花時”，南鎮之花只是“事實性”的在者，并未從隱蔽狀態進進光亮狀態，其本身未顯示出來。而此在的敞開亦須面向存在，所以“未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，作為在者的花與作為此在的人相對于彼此都處于隱蔽中。“你來看此花時”，“花”成為“上手之物”，是“實際性”的在者，在與此在來往之中，它將本身帶進光亮之處，顯示出本身。此在與“花”由此構成了“因緣關系”的整體，所以“此花顏色一時清楚起來，便知此花不在你的心外。”
其次，物即事。在中國哲學中，“物”可訓為“事”。朱熹在《年夜學章句》中說：“格，至也。物，猶事也。”[11]《傳習錄》記徐愛與陽明問答，亦解“物”為“事”：“愛昨曉思格物的‘物’字便是‘事’字，皆從心上說。師長教師曰：‘然。身之主宰即是心，心之所發即是意，意之本體即是知，意之地點即是物。如意在于事親，即事親即是一物；意在于事君，即事君即是一物；意在于仁平易近愛物，即仁平易近愛物即是一物；意在于視聽言動，即視聽言動即是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。’”[12]陽明在《答顧東橋書》中亦有：“意之所用，必有其物。物即事也”之說。《傳習錄》又記：“門人有言邵端峰論孺子不克不及格物，只教以灑掃應對之說。師長教師曰：‘灑掃應對，就是一件物，孺子知己只到此，便教往灑掃應對，就是致他這一點知己了。’”[13]由此可見，在格物的語境中，訓“物”為“事”是宋明理學的廣泛共識。由陽明答徐愛之問，亦可見“物”乃是個體之意所到之處。
進而言之，每個個體的世界均以其意所及之處為所有的內容。個體之意及意之所及的客觀實在物配合構成了一個整體的“事”之世界。六合萬物，古往今來，但凡進進個體視域中的事務及客觀實在物，無不包括于這一整體世界之中。孫應鰲又說：“意者，心之發動也……知者，意之明覺也”；[14]“知，即吾心之知己”。[15]意為心之所發，知己為其“明覺”；而個體世界又樹立于意的基礎上。作為意之“明覺”的知己，擁有感通古明天地萬物的才能也就在道理之中了。
在此強調一下，孫應鰲認為知己心體有三個特徵：一、至中至正，不墮有無；二、至虛至靈，隨感而應；三、知與不知，多麼清楚。因知己至中至正，不滯有無，又虛靈不昧，一旦心中出現一事，必定會得知己的回應。又因知己至善至美，包仁含義，其本身既是德性的源泉，又是德性的發用者，故其每一種回應，都符合品德原則。知己是體是知，其對物回應是用是行。是以，知與行是體與用的關系，不是認識論上的理論與實踐的關系。在知己主導的個體之“事”世界中，知行合一，是必定的合一、本然的合一。
二、功夫：知行合一的隔絕與回歸
（1）知行合一的隔絕
對凡人而言，以知己為主導的“事”世界并非現成。在現實生涯中，個體經常處于知行兩離的狀態。在孫應鰲看來，知行分離源于人的血氣之私。血氣是“人之所以同于禽獸”的緣由，它是個體欲看的來源，這就形成了知行合一的隔絕。
與宋明理學的重要觀點分歧，孫應鰲認為氣有正氣與血氣之分。孔子等圣人是“正氣用事，無一毫血氣”；凡人之好色、好斗、好得，“皆出于血氣之私”。[16]個體的本然狀態應與包養條件天理相應，但血氣使人的存在常以自我為中間，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，六合生物之心，而人得之以為心者也。人得六合生物之心為心，渾是一團天理，便渾然與物同體，有何私欲？但人為氣拘物蔽，不見與物同體之本，然只從自家軀殼起念，然后有私欲。有了一分人欲，便沒了一分天理；往得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也。”[17]
血氣與物欲之蔽，使凡人的“事”世界總是伴隨著“有我之私”，無法表現為以知己主宰的知行合一的世界。“沒了一分天理”，知己對個體之“事”世界的主導才能便減了一分。由于在心所發的意中，夾雜著知己與“有我之私”，當一件事（或“物”）中“有我之私”掩蔽知己時，知行必定是分離的。
他又說：“常人不克不及修身、治人、治全國國家，只因掉此真知”；[18]“蓋人之妄有所作者，以其無真知也。知行一理，惟有真知，而后可作；茍不知而作，是外知以為行”；[19]“一者，吾心之天則也。……此天則，在視為明，在聽為聰，在貌色為溫恭，在言行為忠敬，惟掉此天則而不克不及思，視聽便不聰明，貌色便不溫恭，言行便不忠敬。”[20]“掉此真知”是說知己被掩蔽的狀態，并非說知己包養管道滅亡。個體的種種現實之行根據具體的情境作出符合德性的反應，是其應然的狀態。視聽聰明、貌色溫恭、言行忠敬是知行合一本來的樣子。可是因為“真知”（即知己）的隱退，導致了“妄有所作”、“不克不及思”、“不聰明”、“不溫恭”、“不忠敬”等種種行為，知與行的分離由此產生。
（2）誠意慎獨功夫
既然從本然來看人人都是知行合一的，而現實世界中知行又常分離，那么，個體應若何回歸到知行合一的世界中呢？在個體之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”還是知己，是知行可否合一的關鍵。是以，要回到知行合一的來源根基狀態，必定要在“意”高低功夫。于是，孫應鰲提出慎獨、誠意的解決計劃：“‘知行合一’即是‘慎獨’，‘慎獨’即是‘知行合一’”；[21]“自欺、自慊，只在本身意上用功。曰‘獨’者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發，恰是獨知之地，所謂幾也”；[22]“故知行合一，而慎獨之功盡，便無時無處不與此道合一”。[23]“意”是慎獨、誠意功夫的實落手處，是回歸知行合一的關鍵。
那么“意”的層次和構成是若何的呢？孫應鰲說：“然修身必先正心；心者，身之主宰也。正心必先誠意；意者，心之發動也。誠意必先致知；知者，意之明覺也。致知必先格物；物者，知之統會也。……意者，好惡罷了。心之忿懥、恐懼、好樂、憂患，身之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁讓、包養行情貪戾而行于國，國之好善、惡惡而達于全國，皆不過好惡罷了。好惡之心發而為意也。”[24]這表白“意”有三個層次：
第一，“意者，心之發動也。”由于心體有應感的效能，當心與物接時，便產生“意”。物既可指現實中的實在之事或物，也可指人思維意識中的想象之事或物。第二，“知者，意之明覺也。”此處之知指顯發為擁有品德感性的知己。第三，“意者，好惡包養站長罷了。”意包括有好惡之情。這種好惡之情可善可惡，是知己與私欲在個體情態上的表現。當知己呈現時，表現為“仁讓”等正向的感情，此時好惡之情得其正。當私欲掩蔽知己時，則表現為“貪戾”等負面的感情，好惡之情不得其正。
由此可見，孫應鰲所說之“意”在三個層次之外還擁有四層結構：第一層為認知意識。它是當事或物進進人的視域時，心天然產生的意識，是客觀事物在個體內心的投影，無是無非。第二層為感情意識，表現為好惡之情。好惡之情正與不正，由知己能否呈顯并起安排感化而定。第三層為個體成見，或說有我之私。成見是個體長久以來構成的慣常思維，包括孔子所絕之“意”、“必”、“固”、“我”[25]等，可統稱為私欲。[26]私欲處于即靜即動的狀態，一觸及物便發動為好惡之情。第四包養違法層為知己。與私欲類似，知己亦有即靜即動兩種相狀，在觸及物時亦可發動為好惡之情。孫應鰲說：“知者，意之明覺也。”此句可長期包養解為，知己是明覺的意或是意的明覺之處。處于發用狀態的知己都包括于意的范疇之中。在這四層結構中，第三、四層的私欲與知己均通過第二層的感情意識得以顯發。細以繹之，感情意識經常分作兩層。一層由私欲安排，一層由知己安排。私欲作主時，表現為不正的感情。此刻知己雖隱而不彰，但仍潛躲著對不正之情的照察和排拒。此時之感情意識應作兩層看。只要當私欲克盡，感情完整由知己安排時，才成為一層純粹的至善之情。由此，第二層的感情意識是第一、三、四層意識的樞紐。一種認知意識產生后，天然伴隨有相應的情態表現。情態表現正之與否，則由第三、四層的私欲與知己決定。
需求留意的是，盡管知己與私欲都處于即靜即動，隨物而顯的狀態，可是相對于私欲，知己更具有終極性。它同時具備照察、判斷、確定與糾正四種才能。這四種才能的針對對象包括了意之結構的前三個層面。就知己自證自明的特征而言，這四種才能甚至可針對意的一切方面。孫應鰲曰：“慮，即知之照察”。[27]照察是對認知意識與感包養金額情意識的觀察。從這一效能來說，假如將整個“意”世界比方為一座屋子，那么知己就是四面墻上的鏡子。屋子中物品或顯或掉，無紛歧一顯示于鏡子之中。“意”世界的每一個念頭出現、消散及其相狀，知己無不了解。孫應鰲亦曾以“明鏡蓄照”比方知己之動靜。其次，知己具有知是知非的判斷才能。孫應鰲說道：“長短，是人心本然之公”，[28]“年夜人無所不知，只是不掉了當初赤子一點不慮而知之知己”。[29]知是知非是功夫論的條件。長短不明，則無所謂好善惡惡。再次，基于知是知非的判斷才能，知己對感情意識擁有或確定或糾正的才能。李景林師在《論人道本善及其自我捍衛機制》中將孟子“羞惡之心”之“惡”解為所羞之對象，讀為（è）。文中說道：“此‘羞惡之心’對于引導反思本意天良、捍衛人心之善性、踐行品德以達德性之實現，具有主要的功夫論意義。假如說‘四端’之‘不忍惻隱之心’表現了人心對善的確定性一面，那么‘羞惡之心’或羞恥心則表現了人心對非性之惡的排拒與否認性一面。”[30]“不忍惻隱”是為知己所顯發的感情意識，知己對其天然是確定的。“羞惡之心”所羞所惡之對象，是私欲的呈現，知己對其存在自然的拒斥與否認。知己之照察、判斷、確定與糾正四種才能在發用時，一齊俱發，并無先后之分。照察與判斷是知，確定與糾正則是行。如“知好色惡臭”是照察與判斷，“好好色”與“惡惡臭”則是確定與糾正。就此而言，知己本身之知、行本來也是合一的。它們只是知己發用時的分歧側面罷了。
在“意”的四層結構中，認知意識是中性的，無所謂善惡。私欲作為安排層，只要通過感情意識才顯顯露來。那么，要進行慎獨、誠意的功夫，其下手處便在感情意識。知己之照察、判斷、確定與糾正的四種才能，又為慎獨、誠意功夫供給了能夠性。可見，慎獨、誠意是以感情意識為對象，以知己發用為手腕的功夫系統。那么，慎獨、誠意功夫又是若何在感情意識層展開的呢？
孫應鰲說：“所謂中也，此吾心之真機也。吾心之真機，即人所不知而己所獨知之地也。正人戒慎恐懼，非有加于此真幾（據原書點校者考證應為“機”字），只是順此真機，直養無害，使獨知之地，惺惺不昧。”[31]又說：
“其機則在審理欲之幾而慎獨，使此心主一于理而無他適耳。此心不主一于理而人欲得以干之，則視、聽時，仁就違于視、聽；言、動時，仁就違于言、動。己何由克、禮何由復？此心能主一理而欲不得以干之，則未嘗不視、聽而視、聽皆理，未嘗不言、動而言、動皆理，己就此克，禮就此復。要緊功夫全在一‘勿’字上。勿者，審理欲之幾而時時慎獨，使心主一于理，而無他適也，故‘勿’之，即克之也。……‘勿’之，即克之。可見‘克’與‘復’非二事。‘低廉甜頭’，即所以‘復禮’也。‘勿’之，只是審理欲之幾而時時慎獨，使心主一于理而無他適。可見禮與仁非二道，復禮即為仁也。”[32]
區別于朱熹，在慎獨的問題上，孫應鰲繼承了陽明視“獨知之地”為知己的包養價格ptt見解。上文中“所謂中也，此吾心之真機”便是不墮動靜有無的心體，即知己。通過上述兩段文字，孫應鰲對于慎獨功夫作了具體說明：一、“順此真機，直養無害，使獨知之地，惺惺不昧”，即便知己始終處于甦醒靈明的狀態，物來順應，隨機而發。二、“審理欲之幾而慎獨”，說明慎獨的時機在意識將萌未萌的隱微之時。三、“使此心主于一理而無他適耳”，即便知己作為“意”之主宰，不給私欲乘虛而進的機會。四、“‘勿’之，即克之。可見‘克包養故事’與‘復’非二事。”克治功夫與致知己其實是一件事。在慎獨問題上，孫應鰲更為強調知己主宰，由內向外的修養方法。當知己作為感情意識的主宰時，必定會排拒、克治由私欲安排的感情意識。另一方面，隨著克治功夫的進行，知己會獲得進一個步驟長養，即“往得一分人欲，便全得一分天理。”省檢克治就是存養之功，存養必定意味著省檢克治的功夫。是以，孫應鰲說：“慎獨，則存養省檢，一時并妙，非包養價格先省檢而后存養也。”
（3）知行合一的回歸
孫應鰲由內向外的功夫論特點，決定了知己在功夫修養中的重要位置。無論是“順吾心之真機”還是“此心主于一理”都是以知己為基礎。沒有知己，慎獨、誠意功夫便成為沒有支柱與落腳點的空中樓閣，缺少了實施的依據。于是，孫應鰲提出了由“聞見之知”向“德性之真知”轉化的解決計劃以擴充知己。他說：“然知有二：有德性之至，不由聞見而有，而聞見難道德性之用，生知者也，上也；有學問之知，由多聞多見以求知，而聞見所會理明心，得德性之真知，因以不昧，學知之者，次也。”[33]不學而能者是圣人，姑不在短期包養討論之列。凡人則須通過在多聞多見的過程中，體會思考以清楚事理。這個事理只是個見聞之知。只要當“所會理明心，得德性之真知”，才幹實現由見聞之知向知己的轉化。
那么，若何獲得見聞之知，又如使見聞之知所會之理明心呢？孫應鰲說道：“‘知之’、‘好之’、‘樂之’，要看得‘知’字重。程子曰：‘學必明諸心。’知所往然后力行，以求至明諸心。知所往，知也；力行，好也；求至而至之不往，樂也。蓋圣學，惟在于致知。好，則知之切實，而他道不惑；樂，則知之渾融，而與道為一。能好，則其知也，不涉于擬議；能樂，則其知也，不滯于形跡，皆非有外于此心之真知也。了得此，知圣學無有余蘊。”[34]為便于剖析這段資料，可將其重要內容列于下表：
知所往
知也
擬議之知
力行
好也
知之切實，他道不惑；
其知不涉于擬議。
見聞之知
求至而至之不往
樂也
知之渾融，與道為一；
其知不滯于形跡，非有外于此心之真知。
知己
孫應鰲將知分為擬議之知、見聞之知與知己，三者是遞進轉化的關系。擬議之知是事前的思慮，雖然對行動具有指導意義，但并未驗之于實踐，尚逗留于理論階段。通過力行，擬議之知轉化為切實的見聞之知。見聞之知是在實踐中體會到的直接經驗，此中融進了個體逼真的感情親身經歷，觸碰著個體的內心世界，擁有了轉化為知己的能夠性。可是見聞之知有能夠退轉，它只要再經過“求至而至之不往”的固執功夫，才幹完成向知己的轉化，成為個體德性之心的一部門。在轉化過程中，一方面，知先行后，“其實落用功，必是未行之先，而忠信篤敬之實理記憶猶新”；[35]另一方面，知與行又彼此為用、彼此促進：“學問、思辨此行，不害其為先；篤行此學問、思辨，不害其為后。是知、行雖如有二功，而實無二理。學問、思辨既真，則篤行并切；篤行既至，則學問、思辨益至。是知、行雖若為二事，而實無二功。”[36]力行在學問思辨（知）中愈加篤切，學問思辨（知）在力行中愈加清楚。在知與行互動的過程中，擬議之知轉化為見聞之知，再一進而為知己，最終實現了知與行的合一，即孫應鰲所謂：“知者，知此耳；仁者，行此耳；勇者，強此耳。知、強，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并進，即是知行合一。”[37]
孫應鰲又說：“由擇善固執之學，以造于明善、誠身之地，是由知行之并進，以造于知行之合一。可以見慎獨之全功矣。”[38]不難看出，“知行并進”是在由見聞之知向知己轉變的過程上來立說，“知行合一”則是在知己發用上說。在前者，知行中雖有知己之用，但此中仍混有“有我之私”，另有個“意、必、固、我”的成見，是以，知與行還分作兩個。在后者，知與行純粹為知己之體與用，二者合而為一。歷來關于知行問題的探討，紛擾不清，歧見層出，很年夜水平上是由于將轉化過程中的“知行并進”與知己之體用的“知行合一”混雜所致。
綜上所述，第一、知行合一是知己呈現后的必定結果，是應然與實然的統一；第二、通過慎獨的功夫可實現知己呈現，慎獨功夫的實下手處在感情意識將萌未萌之時；第三、慎獨功夫須主于知己，這又需在知行并進中擴充知己，為慎獨功夫供給基礎。這里有三點需求聲名：一是知己擴充只是知己呈現的條件。是以，才有由知行并進到知己擴充到慎獨，再到知己呈現的邏輯。二是知行并進與慎獨非先后關系，在知與行中自有慎獨在。三、一念誠明時，知己當下呈現，即刻就實現了知行合一。念念誠明時，知己永恒呈現，方可實現恒久的知行合一，達到“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人之境。
三、境界：知行合一與一貫之境
在孫應鰲看來，經過慎獨、誠意的功夫歷程，有我之私被一掃而光，意、必、固、我等對自我主體性的執著被逐一打破，個體之心處于絕對的虛靈之狀。這恰是莊子所說的“攖寧”之境。莊子說：“攖寧也者，攖而后成者也。”[39]在此種境界中，個體雖然處于紛繁撫雜的現實世界中，但其心體始包養dcard終處于自作主宰的虛靜之狀，他完整從有我之私的物役窘境中解脫出來，回歸到其本然之狀，達到了實然與應然的統一、價值與事實的分歧，放掉的本意天良再一次被尋回。[40]
正因為本意天良是虛靜的，不為人欲所擾，知己方得以處于完整的澄明之境，才幹隨感而應，隨物風行。當個體與外物交感時，知包養甜心己之體天然地發用，呈現為行。此時之知與行無非是知己的一體兩面。就其體而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一關系。知行合一不僅體現為某種行為樣式，同時也體現著一種極高的心靈境界。
在知行合一的狀態中，無論是意識層面之“動行”動機（motives），[41]或是行為層面之實踐，無不與知己相應，知與行是絕對的統一。[42]此時，個體之長短感情、所作所為“發而中節”，“當仁而仁，當知而知，當信直而信直，當勇剛而勇剛，無復偏倚駁雜之蔽，而皆中和禮樂之美矣。”[43]“曾子‘三省’，看‘省’字多麼用功！親密吾人心體，在處人則為忠，在處友則為信，在事師則為習。”[44]仁、知、忠、習、信直、勇剛及中和禮樂之美，是知己在分歧情境中表現出來的具體行為，是知行合一在當下情境中的表現。曾子之“三省”工夫，即是慎獨誠意之功。通過這樣不間斷的工夫歷程，個體才幹在千變萬化的事實情境中，天然地將價值與行為統一路來，實現時時刻刻的知行合一。是以，孫應鰲說：“心學功夫全在致知。心之本體，知罷了矣。定，即此知之專一；靜，即此知之凝集；安，即此知之順適；慮，即此知之照察；得，則人己、內外、本末、始終一以貫之，相因之功，一齊俱妙，無等級也。”[45]
另一方面，知行合一的原則不僅表現于個人事務的處理中，同時可以推擴大公同事物的解決中。孫應鰲說道：“年夜舜知矣，好問好察，惟在其用中于平易近。可見知者，知其所行耳。行之逼真處，即是知也。……知之篤實處，即是行也，一也，知行合一之理。”[46]《論語·堯曰》中記道：“堯曰：‘咨，爾舜！天之歷數在爾躬。允執此中。’”[47]朱熹釋“中”為：“中者，無過不及之名。”“中”是天然而然的處事原則。當心完整不受制于私欲的情況下，個體之行為必定能無過無不及，始終合于中道。舜所以能在勝利地處理國家事物，是由于他能夠始終將體現著知行合一價值原則的中道用之于平易近。
可見，通過慎獨誠意功夫，心體回轉到虛靈之境，知己可天然發用于個體所面臨的種種情境。它既可發用于個人事務的處理中，也可感化于公同事務的應對中，在個體所經歷的“事”世界中，無不透顯著知包養俱樂部行合一的價值原則與境界。孔子之“從心所欲不逾矩”是對以知行合一的原則來構建個體“事”世界的極好表達。《中庸》說道：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”朱熹釋此句作：“誠雖所以成己；然既有以自成，則天然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”[48]“時措之宜”是不偏不倚的極致，其條件在于“誠”的工夫。“誠所以成己”，即通過“誠”的工夫發明本身的本意天良，從頭回到自作主宰的本然樣態。這般，在與外物的路況過程中，“道亦行于彼矣”。朱熹在此處所說的“存”、“發”“皆吾性之固有”，恰證明了前文關于知行是知己一體兩面的判斷。在“合外內之道”的境界中，正人“時中”的不偏不倚獲得了最年夜水平的顯發，知行合一的原則獲得了充足的體現。
當然，個體面對的不僅是人文世界，還有包括蟲魚鳥獸、江山年夜地的天然宇宙。在知己澄明、心體虛靜的境界中，個體不再以“我”觀物，而是以“物”觀物。個體對六合宇宙的固有成見被徹底澄清，六合萬物以其天然本有的相狀呈現于“我”的世界中。在這里，個體與他者的隔閡被一齊堪破，無物無我，六合萬物一齊穿貫，萬物之性不受拘束顯發，無處不煥發著鳶飛戾天，魚躍于淵的勃勃生機。在物各付物、各是其是的美妙與和諧中，人我、物我，實現了完滿的統一。知行成為個體與六合萬物貫通為一的紐帶。當與物接時，心體只是一個“順應之常”，知己所發之行，流被于物，“為而不滯，應而不差”。[49]在知與行的合一中，個體與六合萬物互通為一個生生不息的有機整體。如孫應鰲所說：“若圣人之時中，則不滯于物，不私于己，明體達用，各當其可，然后為一以貫萬而能合道也。”[50]這即是孫應鰲所稱述的天人合一的“一貫”之境。
四、結語
孫應鰲的知行說與心物觀、功夫論是一個統一整體。起首，心物的統一性是知行合一的基礎。無論是客觀實在物，還是“事”之“物”，都因人（此在）的參與而敞開其本身。物必定是人心之物。這就使得作為心體的知己具有了感應、主導并感化于萬物的能夠性。知己又具有中正不偏的特點和長短判斷的才能，這為個體之行合于品德感性之知供給了存在論的基礎。其次，孫應鰲認為在現實世界中，由于血氣、物欲對知己的掩蔽導致了知與行的分離。只要通過慎獨誠意功夫，人才幹回轉到知行合一的本然之狀。由于個體世界包養網推薦是一個由其意所主導的“事”世界，所以慎獨誠意功夫須在意高低功夫。意具有認知意識、感情意識、有我之私（私衷）及知己四層結構。認知意識無所謂善惡，感情意識是知己或私衷的表現。知己或私衷對感情意識具有安排感化。意的主人是知己還是私衷，決定了其表現出來的感情意識與行為的正與不正。當知己為主時，感情意識與行為各得其正，呈現出知行合一的狀態，否則便知行分離。相對于私衷，知己更具有終極性，它具有察照、判斷、確定與糾正的才能。它是慎獨與誠意功夫的依據。而在慎獨誠意功夫中又伴隨著知己的長養。因為知己的存在，慎獨誠意才具備了克除私衷的能夠性；慎獨誠意對私衷的克除反過來又促進了知己的葆任。此外，孫應鰲還提出通過擬議之知向見聞之知，見聞之知向知己轉化以擴充知己的計劃。在這兩級轉化過程中，總是伴隨著知行的互動。知行在并進的互動過程中最終實現了合一。知行并進是在見聞之知向知己轉化的過程上立說，知行合一則是在知己發用上講。值得指出的是，知行并進之所以會發生，恰由于知己的感化。所以知行并進的過程，自己也是知己發用的過程。就這一角度而言，我們可將知行并進看作行，知己看作知，這兩者也是一個知行合一的結構。通過不斷的慎獨誠意功夫，有我之私被一掃而光，人回轉到他本來的樣子，知己不再被掩蔽，個體之視聽言動無不是知己的發用呈顯，知行達到了完滿的合一。人心所涵遍的宇宙因之與個體構成了無隔閡、無偏矯的一體之境。通過知行合一，個體最終實現了物我的合一、天人的合一。
Heart-mind，practice and realm—three dimensions of Sun Ying’ao’s 包養犯法嗎theory of innate knowledge and action
Hu Jizeng
(School of philosophy BNU,Beijing,100875)
Abstract:The essence of Sun Ying’ao’s theory of innate knowledge and action is the theory of Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).The innate knowledge is the conscience,and the action is the function of conscience.In the pure state of heart-mind,when the heart-mind is on conta包養網VIPct with the outside world,conscience manifests as action.Meanwhile,the action is consistent with innate knowledge.As ordinary men are restricted by Qi and desires,their conscience cannot be presented on some occasion,which consequentially lead to the separation of the innate knowledge and action.Sun Ying’ao believes that if one constantly reflects on his inner heart and behaviors,he would return to the natural state of unity of innate knowledge and action,and realize the unity of natural state and actual state,then men can become one with the whole world.Furthermore,Sun Ying’ao made a distinction between the unity of innate knowledge and action and the situation that innate knowledge advances along with action.He pointed out the statement of the situation that innate knowledge advances along with action refers to the transformation from knowledge to conscience,while the unity of knowledge and action refers to consc包養網pptience’s Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).Although there is the application of conscience at the situation that innate knowledge advances along with action,but there are human desires at the same time.Inner knowledge is to action what moral principle is to moral practice,in two independ包養情婦ent domains.Relatively,the unity of innate knowledge and action refers to the consistent unity of conscience’s Ti(conceptual body)and its Yong(conceptual function)without personal desires,which is what Ti(conceptual body)is to Yong(conceptual function).
Key words:Wang Yangming school in Guizhou;Sun Ying’ao;body of heart-mind；practice;the unity of innate knowledge and action
注釋：
[1]張明、關春紅：《黔中王門門生孫應鰲研討綜述》，《貴陽學院學報（社會科學版）》，2017年第5期。
[2]方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：國民出書社，1997年版。
[3]參見扈繼增：《功夫與境界——孫應鰲的心學之路》，2008年貴州年夜學碩士學位論文；關春紅：《本體與工夫——黔中王門孫應鰲心學思惟研討》，2018年貴州年夜學碩士學位論文；張包養ptt明：《黔中王門孫應鰲“仁本”心學思惟探析——以為中間的研討》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2019年第5期。
[4]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第224頁。
[5]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第169頁。
[6]孫應鰲：《淮海易談》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第129頁。
[7]孫應鰲：《四書近語》卷3，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第194頁。
[8]孫應鰲：《淮海易談》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第124頁。
[9]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第167頁。
[10]正如楊國榮師長教師在《心物、知行之辨：以事為視域》所說：“‘心’天生于‘物’，‘物’敞開于‘事’。由‘事’而顯的意義則在進進人之‘心’的同時，又現實化為意義世包養ptt界，后者既是分歧于本然存在的人化之‘物’，又呈現為有別于思辨構造的現實之‘物’，‘心’與‘物’基于‘事’而達到現實的統一。”
[11]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。
[12]王守仁：《傳習錄》，《王陽明選集》卷1，上海古籍出書社2012年版，第5頁。
[13]王守仁：《傳習錄》，《王陽明選集》卷3，上海古籍出書社2012年版，第105頁。
[14]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第166-167頁。
[15]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第236頁。
[16]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第280頁。
[17]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第248頁。
[18]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第178頁。
[19]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第225頁。
[20]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第281頁。
[21]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第174頁。
[22]孫包養故事應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第168頁。
[23]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第175頁。
[24]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第166-167頁。
[25]《論語·子罕第九》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
[26]《孫應鰲文集·四書近語》：“而我無所與，即是心得其正；一涉有所，則意必固我，皆人欲之私心，非天理之本然矣。”
[27]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第166頁。
[28]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第168頁。
[29]孫應鰲：《四書近語》卷6，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第305頁。
[30]李景林馬曉慧：《論人道本善及其自我捍衛機制》，《哲學動態》，2018年第1期。
[31]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第173頁。
[32]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第248頁。
[33]孫應鰲：《四包養意思書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第225頁。
[34]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第216頁。
[35]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第271頁。
[36]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第179-180頁。
[37]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第174頁。
[38]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第179頁。
[39]陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書包養網單次館2007年版，第217頁。
[40]《孟子·告子上》：“學問之道無他，求其安心罷了矣。”
[41]劉悅笛師長教師在《從“一念發動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的品德動機分殊》（載《南京社會科學》2018年第11期）一文中根據耶西·普林茨（J.Prinz）對感情“知覺理論”的研討，將“動機”分為“意動”動機（motivations）與“動行”動機（motives），前者為“驅使行為的意向”，后者為“驅動行為的意圖”。“意動”動機是傾向理性的，“使人們做出行動的意向或性格”；“動行”動機則是“更感性化地給予我們行為的來由（reason）”。劉師長教師認為：“王陽明驅動‘知行合一’的‘一念之動’，其實就是‘動行’的動機，而非‘意動’的動機，因為這種外鄉化的品德動機自己就是訴諸于‘行’了。”孫應鰲在探討“知行合一”問題時，亦經常引陽明“好好色”、“惡惡臭”之例。討論孫應鰲的知行觀，無法脫離對“行”的范疇界定。劉文對這一問題的解決很有啟發。
[42]邁克爾·斯洛特（MichaelSlote）在《陰陽的哲學》（《The Philosophy of Yin and Yang》）一書中，將陰引申為“接收性”，將陰引申為“決斷性”，并以此來解釋品德、行動及心智哲學。他認為：“一個人在認知上是感性的，一個人是基于包養條件倫理上的來由而行動的，一個人的心智是真正在發揮效能的——的場合，就一定存在陰與陽。”（[美]邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學——一種當代的路徑》，汪江偉、牛紀鳳譯，商務印書館2018年版，第463、465頁）“倫理包養情婦學、認識論和心智哲學都體現出同樣一種套裝式的、兩級的陰/陽結構。”（[美]邁克爾·斯洛特：《陰陽包養網車馬費的哲學——一種當代的路徑》，汪江偉、牛紀鳳譯，商務印書館2018年版，第415頁）基于這一理論，我們可將知行合一作“兩級”的剖析：在意識層面的“知好色惡臭”是對周圍情境“接收性”的陰，“好好色惡臭”則是“決斷性”的陽。而意識層面的知己之知與現實層面的行為之行，又構成了一級陰/陽結構。別的，斯洛特認為陰/陽所描寫的是兩個“彼此不成朋分的部門”。用“不成朋分”來描寫知行的“合一”是非常準確的。
[43]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第285頁。
[44]孫應鰲：《四書近語》卷3，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第188頁。
[45]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第166頁。
[46]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第174頁。
[47]朱熹：《四書章句集注》包養網ppt，中華書局1983年版，第193頁。
[48]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第34頁。
[49]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社199包養ptt6年版，第267頁。
[50]孫應鰲：《四書近語》卷6，《孫應鰲文集》，貴州教導出書社1996年版，第314頁。
責任編輯：近復
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